1.

In Soziale Sys­teme (1987) rät Niklas Luh­mann, »Ratio­nal­ität« – den Begriff und die Sache – nicht allzu willig preiszugeben, wie es über­all dort geschehen sei, wo an ihre Stelle »Selb­stre­f­erenz« gesetzt wurde:

Selb­stre­f­erenz ist Bedin­gung für Steigerun­gen, für Steigerung der Ein­schränkbarkeit, für Auf­bau von Ord­nung durch Reduk­tion von Kom­plex­ität. Zeitweise war diese Ein­sicht in der Form von natür­licher Selb­stliebe, in der Form von sich selbst begrün­den­der Ver­nunft oder dann in der Form des Wil­lens zur Macht, also in anthro­pol­o­gis­chen Ver­pack­un­gen, an die Stelle des Ratio­nal­ität­sprinzips getreten. Dies kann heute als eine spez­i­fisch europäis­che Geste gese­hen wer­den, die den par­al­lel­laufenden Zer­fall der Ratio­nal­itätsse­man­tik zu kom­pen­sieren ver­sucht.1

Diese ›Ratio­nal­itätsse­man­tik‹ nennt der Sys­temthe­o­retiker »alteu­ropäisch«, sie sei dort zu finden, wo »die Welt für per­fekt gehal­ten und Ratio­nal­ität als ein Weltkon­tin­uum voraus­ge­setzt wird«. Seit dem 17. Jahrhun­dert werde dieses ›Rationalitätskontinuum‹

auf ver­schiedene Weise gek­nackt. […] Man ver­lagert zum Beispiel das Ratio­nal­ität­surteil aus den Prinzip­ien in die Rich­tung des his­torischen Prozesses, der dann als Fortschritt beschrieben wird. Man schema­tisiert nach rational/​irrational. Man ver­lagert das Wesentliche in eine Sachre­gion, wo keine Ratio­nal­ität es erre­ichen kann: in die Materie, in die Klei­der, in die Amoral­ität des Wil­lens zur Macht. Oder man denkt Ratio­nal­ität nur noch als Hand­lungsra­tional­ität, als Insel in einem Meer von anbran­den­den Irra­tional­itäten und ruiniert dann diese Ratio­nal­ität durch eine genauere Analyse des Entschei­dungsvor­gangs. Oder man inter­essiert sich weniger für die Ratio­nal­ität als für die Schä­den, die sie verursacht…

Man kann die in dieser Beschrei­bung erkennbare Polemik – etwa in Bezug auf den Wech­sel, den der Ver­fasser damit gegenüber von ihm früher vertrete­nen Posi­tio­nen vol­lzieht – dur­chaus goutieren: die Deu­tung von Ratio­nal­ität als Reduk­tion von Kom­plex­ität galt seit Zweck­be­griff und Sys­tem­ra­tional­ität als eine zen­trale Leis­tung der Sys­temthe­o­rie. Die spätere Ausle­gung hält demge­genüber die sys­temthe­o­retis­che Wiederge­burt der ›alteu­ropäis­chen Geste‹ für vertret­bar, als bezeuge nicht bere­its der neuer­liche Rekon­struk­tionsver­such die ver­traute reduk­tion­is­tis­che Ver­wech­slung ratio­naler – die eige­nen Denkmit­tel zur Dis­po­si­tion stel­len­der – Argu­men­ta­tion und kon­stru­ierter, im Dienst willkür­lich fix­ierter Zwecke reklamierter ›Rationalität‹.

Was Luh­mann geflissentlich übergeht, ist der Umstand, dass jene ›alteu­ropäis­che Geste‹ von der Ver­men­gung – und gele­gentlichen Ver­wech­slung – zweier Ver­nun­ftkonzepte lebt: dem einer in bzw. hin­ter den Phänome­nen wal­tenden Weltver­nunft und einem selb­st­genügsameren – oder, je nach Blick­rich­tung, auss­chweifend­eren –, das in der Konzen­tra­tion auf das Prob­lem der Selb­st­be­grün­dung des Denkens den einzig gülti­gen Ratio­nal­ität­sausweis anzuerken­nen bereit ist. Ob jemand let­zteres für his­torisch über­holt oder für hybrid hält, tut nichts zur Sache – wer so redet, der hat sich schon für die andere Seite entsch­ieden und zeigt sich geson­nen, eine der gängi­gen Posi­tio­nen zwis­chen Empiris­mus und Mys­tizis­mus ein weit­eres Mal zu beset­zen. Allerd­ings verbleibt die Ablehnung argu­men­ta­tiv in beschei­de­nen Gren­zen. Wer die Welt für vernün­ftig erk­lärt, spricht damit dem Gebrauch der Ver­nunft sein umfassendes Ver­trauen aus – ein Ver­trauen, das früher oder später in die nicht abzuweisende Neugier zu investieren begin­nen wird, auf welchen ver­schlun­genen Wegen das Denken wohl zur Ver­nunft – das heißt, zu seiner Welthaftigkeit – kom­men möge.

2.

Mit dieser Entschei­dung hat man jedoch bere­its eine strate­gis­che Vorentschei­dung gefällt, die fol­gen­der­maßen for­muliert wer­den kann: Etwas als ›ratio­nal‹ auszuze­ich­nen heißt, es als kul­turkon­form zu begreifen und es damit – gewis­ser­maßen und vor­erst ohne allzu große Anstren­gung – zu bil­li­gen. Wenn ›Ratio­nal­ität‹ als Faustp­fand zum Nutzen der jew­eils eige­nen The­o­riebil­dung fungiert, dann lässt sich dem schwer wider­sprechen: Wer sich mit der Ver­nunft im Bunde weiß, hat keinen Anlass, mit ihr zu hadern. Des­gle­ichen, wer sie für unverzicht­bar erk­lärt: nur die ratio­nale Rede ver­mag ihn zu überzeugen.

Luh­manns Ein­las­sun­gen erin­nern daran, dass diese Option alles andere als selb­stver­ständlich ist. Sieht man von der unver­stell­ten Pro­pa­ganda für das ›Irra­tionale‹ in den ersten Jahrzehn­ten des zwanzig­sten Jahrhun­derts ab, so bleibt als Tat­sache beste­hen, dass ger­ade die Wort­führer des als ratio­nal begrif­f­e­nen Mod­ernismus – von Max Weber bis zur Frank­furter Schule – mit Denk­fig­uren liebäugel­ten, die zumin­d­est ambiva­lent anmuten: Ratio­nal­ität erscheint in ihren Schriften als ein über die von Men­schen ›gemachte‹ Welt der Mod­erne ver­hängtes Schick­sal, als Ver­häng­nis, dem entrin­nen zu wollen – die große Ver­suchung der Epoche – zwar als verdächtig gilt, doch als geheimes Sehn­suchtsmo­tiv in den ver­schieden­sten Denkmustern wiederkehrt.

Auch Tabus haben ihre Geschichte. Die Ent­deck­ung des ›Irra­tionalen‹ in der Epoche zwis­chen Hamann und Niet­zsche gilt als faszinieren­des Kapi­tel inner­halb der Geschichte der ratio­nalen Kul­tur. Diese Ein­schätzung erweist sich bei näherem Hin­se­hen als fragil. Sie musste erst gegen die Nachkriegs­bere­itschaft zurück­ge­won­nen wer­den, den ange­blichen Irra­tional­is­mus ger­ade der deutschen Kul­tur mehr oder weniger umstand­s­los in den nation­al­sozial­is­tis­chen ›Zivil­i­sa­tions­bruch‹ mün­den zu lassen. Sei­ther hat sich die Ein­stel­lung zu den Klas­sik­ern merk­lich entspannt. Ob zu ihrem Vorteil, bleibe ein­mal dahingestellt – der rich­tungslose Pan­tex­tu­al­is­mus hat seine Bewährung­sproben noch vor sich. Dage­gen kehrte das nie ganz erlosch­ene, zeitweise psy­cho­an­a­lytisch gehegte Inter­esse am Irra­tionalen als fes­ter Bestandteil der gehobe­nen Pop­u­larkul­tur wieder. Wer das mit einer gewis­sen aufreizen­den Monot­o­nie ›west­lich‹ genan­nte Kul­tur­mod­ell als ›ratio­nal‹ oder, bei ver­gle­ich­barer Stoßrich­tung, als ›logozen­tris­tisch‹ beze­ich­net, hegt in der Regel kri­tis­che Absichten. Über die Gren­zen der Ratio­nal­ität und ihre dubiosen Motive plaud­ert es sich weit­ge­hend anstren­gungs­los. Die ›andere Seite der Ver­nunft‹ ist ein Tum­melplatz der gesin­nungs­bilden­den Intelligenz.

Irra­tional­is­mus wäre, alles in allem, die Vorentschei­dung gegen die ratio­nale Inter­pre­ta­tion von Kul­tur – ver­standen als umfassende Beze­ich­nung für eine von Men­schen und auf Men­schen hin geord­nete Welt. Die Sug­ges­tion von ›Tiefe‹, die darin umgeht – und ihre Erfolge wei­thin der Rhetorik ver­dankt –, setzt an die Stelle von Grün­den (die ›ein­sichtig‹ gemacht wer­den müssten) Motive, die zwar ›erörtert‹, aber nie ganz ›begrif­fen‹ wer­den dür­fen, die bis zu einem gewis­sen Grade undurch­sichtig bleiben müssen, wenn sie ihren Zweck erfüllen sollen, und an die Stelle von Argu­menten ›Kräfte‹, deren Mit– und Gegeneinan­der darüber entschei­det, welche Gedanken sich als wirk­lichkeitsmächtig erweisen. Nicht das Vernün­ftige ist wirk­lich, son­dern das Ver­nun­ft­lose, weil der Ver­nunft nicht ganz, nicht wirk­lich Zugängliche: so etwa ließe sich die Zurück­weisung jener ›Geste‹ als Umkehrung einer an sich bere­its grund­losen Entschei­dung deuten.

Doch hält die Zurück­weisung, was sie ver­spricht? Ein­er­seits wen­det sie sich ener­gisch gegen die Annahme einer ord­nen­den Welt-​Vernunft – und vari­iert damit die von Niet­zsche her bekan­nte ›Gott-ist-tot‹-Thematik –: das sei ihr konzediert. Ander­er­seits aber zielt sie ganz offen­sichtlich gegen die selb­st­genügsame Ver­nun­ft­vari­ante, insofern die von ihr ins Spiel gebrachten ›Kräfte‹ der ›Gründe‹ – und damit des Spiels der Begrün­dun­gen – spot­ten. Auf eine wie immer ver­steckte Weise lebt sie von der Behaup­tung der Iden­tität bei­der Konzep­tio­nen – darauf hat etwa Niet­zsche mit unüber­bi­et­barem Nach­druck bestanden. Weit davon ent­fernt, die ›gesunde Skep­sis‹ (falls es so etwas geben sollte) auf ihrer Seite zu haben, ges­tat­tet sie sich damit eine Unter­stel­lung des auftrumpfenden Typus. Ganz gle­ich, wie sorgfältig das Pro­gramm einer Selb­staufk­lärung der Ver­nunft sich gegen deren meta­ph­ysis­che Ver­dop­pelung abzu­sich­ern ver­sucht, es bietet stets die Fort­set­zung des ver­trauten Textes mit – ger­ingfügig – anderen Mitteln.

Eine so mas­sive Unter­stel­lung enthält auch eine verkappte Selb­stcharak­ter­is­tik. Der Irra­tional­is­mus, als The­o­rie betra­chtet, muss in entschei­den­den Stücken zwangsläu­fig unklar bleiben. Keine nachgeschobene Präzisierung darf vergessen machen, dass Argu­mente dort wenig zählen, wo die ele­mentaren Bes­tim­mungen greifen. Als Überzeu­gung bleibt der Irra­tional­is­mus zurück­ge­bun­den an eine Aus­gangslage, die ihn ver­ständlich – dem­nach, den eige­nen Prämis­sen nach, unglaub­würdig – wer­den lässt. In seiner Entste­hung ver­men­gen sich unter­schiedliche Motive der europäis­chen Aufk­lärung, die aus nachvol­lziehbaren Grün­den in einer bes­timmten Sit­u­a­tion kon­vergieren, um sich als­bald wieder zu tren­nen, bis eine völ­lig andere The­o­riesi­t­u­a­tion am Ende des 19. Jahrhun­derts sie erneut in einen sig­nifikan­ten Zusam­men­hang rückt. His­torisch gese­hen, beruht der Irra­tional­is­mus auf der Kon­trak­tion zweier Stränge aufgek­lärter Kri­tik. Der erste gilt der ›Ent­deck­ung‹ und Aufw­er­tung der vor­be­wussten Motivre­gion als einer dem Ver­stand keineswegs ein­deutig unter­wor­fe­nen, ihm sogar ten­den­ziell über­lege­nen Instanz, der zweite der imma­nen­ten Grenzbes­tim­mung der Ver­nunft, also einem eher epis­te­mol­o­gis­chen Prob­lem. Beide gehören irgend­wie zusam­men und treten in ein und der­sel­ben geschichtlichen Kon­stel­la­tion zutage.

3.

Begin­nen wir mit zwei Zitaten. Das erste sei Goethes Wil­helm Meis­ter ent­nom­men, es steht im 7. Buch der Lehr­jahre, dort, wo Wil­helm von Natalie in den ›Saal der Ver­gan­gen­heit‹ geführt wird.

Wil­helms Augen schweiften auf unzäh­lige Bilder umher. Vom ersten fro­hen Triebe der Kind­heit, jedes Glied im Spiele nur zu brauchen und zu üben, bis zum ruhi­gen, abgeschiede­nen Ern­ste des Weisen kon­nte man in schöner, lebendi­ger Folge sehen, wie der Men­sch keine ange­borne Nei­gung und Fähigkeit besitzt, ohne sie zu brauchen und zu nutzen. Von dem ersten zarten Selb­st­ge­fühl, wenn das Mäd­chen ver­weilt, den Krug aus dem klaren Wasser wieder her­aufzuheben, und indessen ihr Bild gefäl­lig betra­chtet, bis zu jenen hohen Feier­lichkeiten, wenn Könige und Völker zu Zeu­gen ihrer Verbindun­gen die Göt­ter am Altare anrufen, zeigte sich alles bedeu­tend und kräftig.

Das zweite findet sich in Niet­zsches Schrift Über Wahrheit und Lüge im außer­moralis­chen Sinn:

Was weiß der Men­sch eigentlich von sich selbst! Ja ver­möchte er auch nur sich ein­mal voll­ständig, hin­gelegt wie in einen erleuchteten Glaskas­ten, zu per­cipiren? Ver­schweigt die Natur ihm nicht das aller­meiste, selbst über seinen Kör­per, um ihn, abseits von den Win­dun­gen der Gedärme, dem raschen Fluss der Blut­ströme, den ver­wick­el­ten Faser­erzit­terun­gen, in ein stolzes gauk­lerisches Bewusst­sein zu ban­nen und einzuschließen! Sie warf den Schlüs­sel weg: und wehe der ver­häng­nisvollen Neube­gier, die durch eine Spalte ein­mal aus dem Bewusst­sein­sz­im­mer her­aus und hinab zu sehen ver­möchte und die jetzt ahnte, dass auf dem Erbar­mungslosen, dem Gieri­gen, dem Uner­sät­tlichen, dem Mörderischen der Men­sch ruht in der Gle­ichgültigkeit seines Nichtwissens, und gle­ich­sam auf dem Rücken eines Tigers in Träu­men hängend.

Man hat sich angewöhnt, die große, nicht zu überse­hende Dif­ferenz, die zwis­chen bei­den Zitaten zum Aus­druck kommt, als einen Fortschritt im Wis­sen zu notieren – im Wis­sen um den Men­schen, um die etwas abge­takelte For­mulierung zu ver­wen­den, die am ehesten die ver­wasch­ene Vorstel­lung wiedergibt, aus der sich diese Grundüberzeu­gung speist.

Beide Textstellen sprechen zunächst von unter­schiedlichen Din­gen: die Bilder, die sich Wil­helm besieht, ergeben – so sug­geriert es der Erzäh­ler – eine Kette oder, besser, einen Kreis bild­ner­ischer Motive, deren Gestal­tung ›bedeu­tend und kräftig‹ genannt wird: Wer mit Goethes Sprache ver­traut ist, wird diese Charak­ter­isierung nicht für unwichtig hal­ten. Hinge­gen exponiert die Nietzsche-​Stelle eine ›mod­ern‹ anmu­tende Analo­gie: So wenig dem Bewusst­sein die kör­per­lichen Vorgänge, von denen es abhängt, unmit­tel­bar gegen­wär­tig sind, so wenig durch­schaut es die seel­is­chen Regun­gen, auf denen es aufruht. Worin liegt das ter­tium comparationis?

Die Bilder im ›Saal der Ver­gan­gen­heit‹ zeigen, legt man Goethes Ter­mi­nolo­gie zugrunde, ›hochsinnliche‹ Gegen­stände: sym­bol­is­che Gesten und Hand­lun­gen, in welche sich der men­schliche ›Bil­dungstrieb‹ – die Anlage – sin­n­fäl­lig auseinan­der­legt. Von ebendieser Anlage spricht Niet­zsche mit­tels eines Bildes, das in den Goetheschen Bilder­bo­gen nicht zu passen scheint. Gegen das Gefällig-​Humane setzt es das Abgründig-​Inhumane, gegen die Gewis­sheit des Men­schen­bildes die Ungewis­sheit, den bösen Ver­dacht, der die mod­erne Krim­i­nal­sta­tis­tik, die his­torische Erfahrung und, nicht zu vergessen, das Wis­sen um die Bedin­gun­gen des Lebens im Uni­ver­sum auf seiner Seite hat. Schließlich hält es – im Medium der Bilderrede – gegen den schö­nen Traum den Traum vom bösen Erwachen.

Doch mit dem Fortschritt ist das so eine Sache. Sollte es nicht ver­such­sweise erlaubt sein, die Fragerich­tung umzu­drehen und die Frage zu stellen, ob nicht auch die Goethestelle ein Wis­sen enthält, das dem so ein­dringlichen Niet­zschez­i­tat abgeht? Oder wenn schon nicht ein Wis­sen, so doch die Möglichkeit eines Wis­sens, das nolens volens in Anspruch genom­men wird, sobald man sich über die Ent­deck­ung des Vor– oder Irra­tionalen und seine Funk­tio­nen ver­ständigt? Die Frage ver­di­ent eine Antwort.

Wovon han­delt dem­nach das Meis­ter–Zitat? Oder, anders gefragt: Worin liegt die praktisch-​ästhetische Funk­tion der Bilder­ga­lerie, in deren staunen­der Betra­ch­tung sich Wil­helm ergeht? Fasst man den Roman­helden näher ins Auge, so fällt es nicht schwer, von einer Schwellen­er­fahrung zu sprechen. Der Wil­helm, der den Saal der Ver­gan­gen­heit ver­lässt, ist ein anderer als der, der hineing­ing. Seine Wel­to­ri­en­tierung hat sich verän­dert: Dinge, die vorher wichtig waren, treten zurück, andere nehmen Kon­tur an. Die Bild­mo­tive – die er doch vorher ken­nen musste, um sie wieder­erken­nen zu kön­nen – sind ihm ›bedeu­tend‹ gewor­den: Sym­bole, die über sich hin­aus auf ein All­ge­meines deuten.

Worin liegt dieses All­ge­meine, über das er sich belehrt weiß, ohne dass diese Belehrung eigens in Worte gefasst wer­den müsste? Es liegt in dem, was der Men­sch ist, vor allem aber in dem, was er zu sein gedenkt oder zu sein beschließt, also vor aller möglichen ratio­nalen Selb­stausle­gung. For­mal gesprochen, zeigen die der alteu­ropäis­chen Tra­di­tion ange­hören­den Bilder ›immer schon‹ etwas, das die Psy­cholo­gie Niet­zsches gegen die Macht der europäis­chen Denktra­di­tion aufzudecken ver­spricht – for­mal gesprochen, denn die inhaltliche Dif­ferenz scheint unüberbrückbar.

Die inhaltliche Dif­ferenz ist nicht so leicht zu bes­tim­men. Niet­zsches Rede erschließt sich, auch im weit­eren Kon­text, als Gegenrede. Während Goethes Bilder­ga­lerie demon­stri­ert, »wie der Men­sch keine ange­borne Nei­gung und Fähigkeit besitzt, ohne sie zu brauchen und zu nutzen« – eine keineswegs zynisch gemeinte Bemerkung –, gibt sich Niet­zsche vom Gegen­teil überzeugt: die ›Nei­gun­gen‹ und ›Fähigkeiten‹, deren sich die zivil­isierte Men­schheit bedi­ent, ruhen auf Bedürfnis­sen und Instink­ten, die explizit zu machen nicht mehr und nicht weniger heißt, als mit Sprengstoff zu hantieren oder, um im Bild zu bleiben, das reißende Tier ins Bewusst­sein einzu­lassen, das hin­ter dem Masken­spiel der »Nei­gun­gen« und »Fähigkeiten« gemein­hin ver­bor­gen bleibt. Dieses reißende Tier träumt nicht; es trägt die Men­schheit auf seinem Rücken fort. Insofern ist es die Instanz, die sich immer und über­all real­isiert, gle­ichgültig darum, was der Augen­schein sagt.

Niet­zsche hätte also in einer Hin­sicht keine Schwierigkeiten, dem Erzäh­ler der Lehr­jahre zuzus­tim­men: In der Tat ist es nicht möglich, irgen­deine der Anla­gen, welche die Gat­tung aus­machen, voll­ständig zu unter­drücken. Jeder Ver­such, sie zu ver­leug­nen, zeit­igt nur neue For­men der Ver­wirk­lichung – mit gele­gentlich unvorherse­hbaren Fol­gen. Jede Ausle­gung – und die Leug­nung wäre nur eine schlichte Ausle­gungsvari­ante – folgt den einge­spiel­ten Mech­a­nis­men und bleibt selbst in sie einge­bet­tet. Sogar der Aspekt der Bekräf­ti­gung findet sich bei Niet­zsche wieder: als »Amor fati«, als ein Wollen dessen, was ohne­hin geschieht.

Die Gegen­rech­nung, die Niet­zsche auf­macht, ist jedem geläu­fig, der auch nur ober­fläch­lich mit dem kul­turellen Prozess des 20. Jahrhun­derts in Berührung gekom­men ist. Sie ini­ti­iert eine Art dop­pel­ter Buch­führung, der gemäß die Motive, welche die Men­schen für ihr Denken und Han­deln namhaft machen, in keinem Fall zum Nen­nwert genom­men wer­den dür­fen, vielmehr nach den ihnen voraus– und zugrun­deliegen­den ›wahren‹, ›eigentlichen‹, jeden­falls glaub­würdi­geren Motiven befragt und hin­ter­fragt wer­den müssen. Das Goethesche Humanum ist dem­nach ein vielle­icht schöner, jeden­falls aber ein täuschen­der Schein. Niet­zsche war raf­finiert genug, dieses Spiel der Ober­flächen ad infini­tum zu treiben und die ›wahren‹ Motive einer gewis­sen Psy­cholo­gie zu über­lassen – der Post­struk­tu­ral­is­mus hat es ihm gedankt.

4.

Die Dinge so darzustellen heißt, sich noch immer der Optik Niet­zsches zu bedi­enen. Um der Auf­fas­sung Goethes näherzutreten, lohnt es sich, das Meis­ter–Zitat noch ein­mal in Augen­schein zu nehmen. Der Erzäh­ler gibt – wovon bisher noch nicht die Rede war – Beispiele, aus denen sich möglicher­weise etwas von dem erschließen lässt, was bei ihm in der Sprache der Bilder erscheint. Er benennt gle­ich­sam Anfang und Ende des sym­bol­is­chen Bilder­bo­gens. Das abge­wan­delte, im Raum der Idylle belassene Narcissus-​Motiv eröffnet die zweite Folge: es spricht vom »ersten zarten Selb­st­ge­fühl« in der gefäl­li­gen Selb­st­be­spiegelung eines jun­gen Mäd­chens am Brun­nen. Den geziemenden Abschluss bilden die »hohen Feier­lichkeiten, wenn Könige und Völker zu Zeu­gen ihrer Verbindun­gen die Göt­ter am Altare anrufen…«

Dieses Motiv ver­di­ent Aufmerk­samkeit. Die Krö­nungs­feier­lichkeiten, die der Erzäh­ler im Blick hat, sind ein­er­seits völ­lig im Geist des Ancien régime gedacht: die berühmte Szene zwis­chen Napoleon und dem römis­chen Papst gehört noch der Zukunft an. Doch natür­lich antworten die Lehr­jahre auf eine Sit­u­a­tion, in der die Franzö­sis­che Rev­o­lu­tion bere­its sicht­bar gemacht hat, dass die »Verbindun­gen der Könige und Völker« nicht als ganz so unau­flös­lich gedacht wer­den müssen. Genauer gesagt: angesichts einer anhal­tenden europäis­chen Debatte um das natür­liche Recht des Men­schen und die aus ihm fließende ratio­nale Form des Gesellschaftsver­trags haftet an Natal­iens Bilder­saal ein Hauch von Antiquiertheit. Er heißt nicht ohne Grund »Saal der Ver­gan­gen­heit«. Diese Antiquiertheit, so müssen wir annehmen, ist vom Autor gewollt: Sie ist selbst Gege­nen­twurf in und zu einer Debatte, an der im offe­nen Schlagab­tausch teilzunehmen ihm, wie bekannt, ein äußer­ster Wider­wille verbietet.

Der­selbe Wider­wille ver­bi­etet ihm nicht, in Bildern zu denken und diese Bilder den nicht immer aufmerk­samen Zeitgenossen mitzuteilen. In gewisser Weise zitieren jene »hohen Feier­lichkeiten, wenn Könige und Völker zu Zeu­gen ihrer Verbindun­gen die Göt­ter am Altare anrufen…« einen Klas­siker des Natur­rechts, Thomas Hobbes, der die Lehre vom Gesellschaftsver­trag inner­halb der älteren europäis­chen Staat­srecht­slehre fix­iert hatte: als Souveränitäts-​, genauer, als Unter­w­er­fungsver­trag, in dem die Unter­ta­nen sich aller Rechte gegeneinan­der und gegen den Sou­verän begeben, um sie von ihm, abzüglich des unter das staatliche Monopol gestell­ten Rechts auf Gewalt, nach seinem Gut­dünken zurück­er­stat­tet zu bekommen.

Man kön­nte diese angesichts des damals vir­u­len­ten Rousseauis­mus einiger­maßen reak­tionär anmu­tende Wen­dung, die Goethe einer Sache von so offenkundi­gem öffentlichem Belang gibt, auf sich beruhen lassen. Doch damit würde man vorschnell eine Pointe vergeben, die sich zu erschließen beginnt, wenn man bedenkt, dass der »Saal der Ver­gan­gen­heit« nicht irgen­dein Ort ist, son­dern just der Raum, in dem nur kurze Zeit nach Wil­helms staunen­dem Besuch eine höchst feier­liche Zer­e­monie stat­tfindet. Es sind Mignons Exe­quien, deren Befremdlichkeit für das christlich ges­timmte Gemüt engagierte Leser noch immer zu Geschmack­surteilen treibt, die weder dem Roman noch seinem Autor schme­icheln: eine Toten­feier, bei welcher der Aus­druck von Trauer nach­drück­lich ver­pönt ist und durch eine Apoth­e­ose des Lebens und der Gemein­schaft ersetzt wird, in der sich die anwe­senden Trauergäste mehr oder weniger deut­lich geeint wis­sen. Hier ist sie: die Bekräf­ti­gung einer Gemein­schaft – oder, mit dem his­torisch präzis­eren Aus­druck – einer ›soci­etas‹ im Angesicht einer Toten, von der nicht ohne Grund gesagt wurde, der Autor habe sie der Ökonomie seines Werkes geopfert – was besagt, dass Mignon in den Rei­hen der Sozi­etät, deren Aktiv­itäten das Ende des Romans beherrschen, nichts zu suchen habe.

Dass der Verbindung der gesellschaftlichen Kräfte etwas geopfert wer­den muss (und sei es auch nur der ungestüme Frei­heits­drang der Einzel­nen), soll der entste­hende Staat oder das ihm entsprechende Gebilde Bestand haben, ist ein Gemein­platz der Natur­recht­slehre. Dieses reale und zugle­ich sym­bol­isch im Rit­ual der Bun­dess­chließung vol­l­zo­gene Opfer scheint der Autor der Lehr­jahre in die Nähe des eher archaisch (und keineswegs klas­sisch) anmu­ten­den Men­schenopfers zu rücken. Die Sozi­etät, in der sich die Mit­glieder der Tur­mge­sellschaft mit Leuten wie Wil­helm zusam­men­finden, ist keine Gesellschaft mit beschränk­ter Haf­tung, viel eher, nach dem Wort Adam Müllers, eine »Asseku­ranz­com­pag­nie«: Sie soll das ökonomis­che Über­leben ihrer Mit­glieder für den Fall einer bevorste­hen­den Staat­srev­o­lu­tion sich­ern – die Franzö­sis­che Rev­o­lu­tion wirft ihre Schat­ten voraus. Ander­er­seits fällt es schwer, in Mignon ein Opfer dieser Sozi­etät zu erken­nen, eher erscheint sie als Opfer ihrer eige­nen Dis­sozi­a­bil­ität. Das Erstaunen über den zunächst vagen Ver­dacht bleibt, und es wächst, sobald man beginnt, nach Par­al­le­len zu fah­n­den, die prima vista ober­fläch­lich wirken kön­nten – solange näm­lich, bis der Leser nicht mehr umhinkann, das Prob­lem wahrzunehmen, das in ihnen bereitliegt.

Blickt man auf Goethes Frag­ment gebliebene Rev­o­lu­tions­dich­tun­gen Das Mäd­chen von Oberkirch und, im Rah­men einer geplanten Trilo­gie, Die natür­liche Tochter, so stößt man beide Male auf das­selbe Muster: eine junge Frau gerät auf die eine oder andere Weise ins Zen­trum der Rev­o­lu­tion und kommt (im Fall der Natür­lichen Tochter müssen wir es ver­muten) dabei zu Tode. Es han­delt sich um ganz unter­schiedliche Charak­tere und Hand­lungsver­läufe. Umso erk­lärungs­bedürftiger nimmt es sich aus, dass Goethe zweimal das­selbe Schema ver­wen­det. Zweifel­los lässt eine aus­geprägt anti­rev­o­lu­tionäre und patri­ar­chalis­che Gesin­nung den Dichter zu Stof­fen greifen, in denen ein per se rühren­des Schick­sal die Rev­o­lu­tion leicht als abscheuer­re­gen­des Geschehen erscheinen lässt. Doch das ist nur die eine Seite der Medaille.

Während Goethe in Ital­ien an der Vers­fas­sung der Iphi­ge­nie auf Tau­ris arbeitet, geht ihm der Plan zu einem weit­eren Stück durch den Kopf, von dem keine Zeile über­liefert ist – man weiß nicht, ob jemals eine existierte: Iphi­ge­nie auf Del­phi. Um ein Haar wird Iphi­ge­nie in diesem Stück von ihrer Schwester Elek­tra ermordet, und zwar mit der­sel­ben Axt, »die soviel Unheil in Pelops’ Hause angerichtet«, und die pikan­ter­weise bere­its als Süh­neopfer »dem Gotte« geweiht wurde. Die Axt scheint Goethes Zutat zu sein; die Über­liefer­ung spricht davon, dass Elek­tra ein bren­nen­des Scheit vom Altar reißt. In einer hochdrama­tis­chen Wieder­erken­nungsszene wird das Schlimm­ste ver­hütet. Offen­sichtlich schließt sich damit der motivis­che Kreis hin zu jener Iphi­ge­nie in Aulis, die seit Euripi­des und dem von Gottsched über­set­zten Racine zum drama­tis­chen Bestand gehört – nicht zu vergessen die 1779, im gle­ichen Jahr wie die Prosafas­sung von Goethes Iphi­ge­nie, uraufge­führte Oper Christoph Willibald Glucks.

In Iphi­ge­nie besäßen wir mithin – Mignon ein­gerech­net – die vierte der ungle­ichen Schwest­ern, die sich haupt­säch­lich darin berühren, dass sie einer neuen Ord­nung zum Opfer gebracht wer­den: Iphi­ge­nie explizit, um dem gekürten Heer­führer der Griechen, Agamem­non, den Bei­s­tand der Göt­ter zu sich­ern. Wer das als Zufall abzu­tun geneigt ist, möge es tun. Aber ver­voll­ständi­gen wir die Liste: Unter den kleineren kun­st­the­o­retis­chen Schriften Goethes findet sich eine, die, wie der Autor bemerkt, »Beispiele von dem­jeni­gen, was die Kunst nur auf ihrer höch­sten Stufe erre­ichen kann«, skizziert, »von der Sym­bo­lik, die zugle­ich sinnliche Darstel­lung ist…« Man kann sich die Bilder, die da ent­wor­fen wer­den, ohne Mühe unter denen denken, die den Saal der Ver­gan­gen­heit schmücken. Von Iphi­ge­nia in Aulis heißt es:

Im Mit­tel­grunde tra­gen zwei Opfer­di­ener die ohn­mächtige Jungfrau gegen eine Statue der Artemis. Links vom Zuschauer eilt der bebende, in seinen Man­tel sich ver­hül­lende Agamem­non davon. An der Rechten erscheint Kalchas mit ent­blößtem Stahl, dem Vater mit dem Blick, der Tochter mit der Schärfe dro­hend. Hier stellt sich noch reiner, in ein­facher Hand­lung, die Absicht hin, nur das Notwendig­ste dieses unge­heuren Ereignisses vor die Augen zu brin­gen, und zwar so, dass es durch Man­nig­faltigkeit der Charak­tere, durch sym­metrische, wohlge­fäl­lige Stel­lung und durch Far­benge­bung ein angenehmes Wand­bild erzwecken mag.

Ein »unge­heures«, ein unaus­denkbares, in seiner Bedeu­tung kaum zu über­schätzen­des »Ereig­nis«: Wie leicht zu erken­nen, han­delt es sich um die ›klas­sis­che‹ Vari­ante des Isaak-​Opfers, mit dem Abra­ham für sich und seine Nachkom­men den Bund mit Jahwe schließt. Damit run­det sich der Kreis. Die durch das im Geiste voll­brachte Men­schenopfer bekräftigte Bun­dess­chließung ent­puppt sich als das Urbild, das durch jene »hohen Feier­lichkeiten, wenn Könige und Völker zu Zeu­gen ihrer Verbindun­gen die Göt­ter am Altare anrufen«, hin­durch­schim­mert. In Dich­tung und Wahrheit wid­met ihm Goethe einen län­geren Passus:

Wun­der­bar und ahnungsvoll geht durch jene schöne Welt noch ein anderer schreck­licher Zug, dass alles, was geweiht, was ver­lobt war, ster­ben musste: wahrschein­lich auch ein auf den Frieden über­tra­gener Kriegsgebrauch.

Das Rit­ual der Bun­dess­chließung, bei dem die Opfertiere die in der Schlacht Getöteten sym­bol­isieren, verbindet sich im Isaak-​Opfer mit der ›bar­barischen‹ Tra­di­tion des Men­schenopfers; die Götter,

welche manch­mal, um uns zu ver­suchen, jene Eigen­schaften her­vorzukehren scheinen, die der Men­sch ihnen anzu­dichten geneigt ist,

befehlen Abra­ham, er solle

seinen Sohn opfern als Pfand des neuen Bun­des und, wenn es nach dem Herge­brachten geht, ihn nicht etwa nur schlachten und ver­bren­nen, son­dern ihn in zwei Stücke teilen und zwis­chen seinen rauchen­den Eingewei­den sich von den güti­gen Göt­tern eine neue Ver­heißung erwarten.

5.

Lassen wir die reli­gion­sphilosophis­chen Aspekte dieser Aus­führun­gen auf sich beruhen. Entschei­dend, so lesen wir, ist nicht die Tat, son­dern der Wille, sie auszuführen. An ihm aber, so belehrt uns der Autor, herrscht in der alten Welt, die er die ›schöne‹ nennt, kein Man­gel. Der ret­tende, Ersatz für das Opfer schaf­fende Gott ist die Aus­nahme, nicht die Regel – und es muss schon ein Gott her, das Mor­den zu stop­pen. Zu den Grund­la­gen jener alten Welt gehört also das Men­schenopfer, und Goethe steht an anderer Stelle nicht an, auch die neue, die christliche Welt durch »Men­schenopfer, uner­hört« erkauft zu nen­nen. Nur dass im Chris­ten­tum durch den sich selbst als Opfer anbi­etenden Gott die Gläu­bi­gen ein für alle­mal salviert erscheinen und bloß seine einge­bilde­ten oder wirk­lichen Feinde die Scheit­er­haufen besteigen, während in der alten Welt der Men­sch (und nicht der Men­schen­sohn) geopfert wird. Es gehört wenig Phan­tasie dazu, sich vorzustellen, auf welche Seite unter den Bedin­gun­gen des Chris­ten­tums die Schön­heit in jenem außer­moralis­chen Sinn fällt, deren Abglanz auf den gewei­hten Opfern des archais­chen Ritus liegt.

Denn dieser außer­moralis­che Sinn des Schö­nen ist keine Erfind­ung Niet­zsches. Er wird bere­its in der Früh­phase der europäis­chen Aufk­lärung vir­u­lent: Seit Shaftes­bury ist er gekop­pelt an die Denun­zi­a­tion der herrschen­den christlichen wie jeder ›ange­blich‹ geof­fen­barten Moral als einer wirk­lichen Unmoral. Sie grün­det sich auf die Ablehnung des christlichen ›Hokus­pokus‹: der Ver­tauschung des Men­schenopfers mit dem Gotte­sopfer. Damit ist nicht der Wiederkehr des bar­barischen Rit­u­als das Wort gere­det. Natür­lich nicht, ist man ver­sucht zu sagen. Stattdessen wird daran erin­nert, dass die bar­barischen Rit­uale im Chris­ten­tum über­dauern. Der Opfer­tod des Gottes­sohnes recht­fer­tigt die christlichen Greuel. Bei­des ist miteinan­der verquickt: Wer die Auf­nahme der Hostie ver­weigert, der ver­di­ent den Tod – in bei­der­lei Gestalt.

Doch nicht in der huma­nen Empörung, jenem J’accuse, das wir bei Voltaire vorgeprägt sehen, findet Goethe sein Anliegen, son­dern in etwas, das man ein wenig euphemistisch Ein­sicht in die Zusam­men­hänge nen­nen kön­nte. Keine rein the­o­retis­che Ein­sicht – diese ger­ade nicht. Vielmehr ein vor­sichtiges Sich­her­an­tas­ten an ein »offen­bares Geheim­nis«. Überzeugt davon, dass jeder – auch zukün­ftige – men­schliche Zusam­men­schluss auf dem aufruht, was Schiller in Vor­weg­nahme der Nietzsche-​Metapher »blutge Tiger­mahle« nennt, wen­det Goethe der Innenan­sicht der Opfer seine Aufmerk­samkeit zu:

Sagt es nie­mand, nur den Weisen,
Weil die Menge gle­ich ver­höh­net,
Das Lebend’ge will ich preisen,
Das nach Flam­men­tod sich sehnet.

Iphi­ge­nie erfährt im Moment des Todesstoßes die Ver­wand­lung zur Pries­terin; als solche lernt man sie in der aus­ge­führten Iphi­ge­nie auf Tau­ris ken­nen. Eine analoge Ver­wand­lung dürften Marie — das ›Mäd­chen von Oberkirch‹ – und Euge­nie – die ›natür­liche Tochter‹, vor dem Gang zum Schafott durchgemacht haben, wenn wir mehr als die Expo­si­tion von diesen Stücken besäßen. Und sicher dürfte sein, dass sie nicht als Pries­terin­nen der rev­o­lu­tionären Göt­tin Ver­nunft aus dem Leben geschieden wären: Die Ver­weigerung dieser Rolle führt (wenig­stens in dem einen Fall sich bere­its abze­ich­nend) ger­adewegs zur tragis­chen Peripetie.

Doch damit wieder­holt sich nur eine Kon­stel­la­tion, wie sie zu Beginn der christlichen Jahrhun­derte (und in gewisser Weise am Ein­gang einer jeden ›neuen Wel­tord­nung‹) gegeben ist. Es ist nicht nötig, dass alle Besiegten sich unter­w­er­fen. Die Unbeugsamen, die lieber in den Tod gehen, als die gewün­schte Kon­ver­sion zu vol­lziehen, ster­ben stel­lvertre­tend nicht für die geretteten Glieder der alten, son­dern für die neue ›Gemeinde‹. Dieses Opfer aber (und darin liegt die Par­al­lele) ist im Namen der Ver­nunft eben­sowenig zu fordern wie, recht betra­chtet, im Namen des christlichen Liebesge­botes. Am auf dem Altar der Frei­heit und Men­schen­würde vol­l­zo­ge­nen Men­schenopfer decou­vri­ert sich die rev­o­lu­tionäre Ord­nung als eine wie andere auch; sie bekräftigt die Fort­dauer jenes »schreck­lichen Zugs«, den die Praxis des Men­schenopfers in das schöne Bild der alten Patri­archen­welt einfügt.

Man mag die Dinge aus unter­schiedlicher Per­spek­tive betra­chten: Sicher ist, dass Goethe ger­ade das Wis­sen (oder doch eine Ahnung dieses Wis­sens) für sich beansprucht, von dem Niet­zsche behauptet, die Natur habe den Schlüs­sel zu ihm wegge­wor­fen: dass »auf dem Erbar­mungslosen, dem Gieri­gen, dem Uner­sät­tlichen, dem Mörderischen der Men­sch ruht in der Gle­ichgültigkeit seines Nichtwissens«, und dass es diese Ahnung ist, die ihn zum entsch­iede­nen Geg­ner der Rev­o­lu­tion wer­den lässt – nicht erst, wie so manchen anderen, angesichts der realen Opfer, die das jakobinis­che Schreck­en­sregime kostet, son­dern von Beginn an. Für ihn steht keinen Moment die Überzeu­gung außer Frage, dass mit der Rev­o­lu­tion eine grandiose Selb­st­täuschung des applaudieren­den Teils des Pub­likums über den Charak­ter des Staates und seiner Voraus­set­zun­gen in der men­schlichen Psy­che ein­hergeht. Jenes Ver­schwinden der ›wahren Motive‹ men­schlichen Han­delns aus dem Bere­ich der moralis­chen Selb­stver­ständi­gung, die Ein­teilung der men­schlichen Psy­che in eine Vorder– und eine Hin­ter­bühne, bei der auf der Vorder­bühne des Bewusst­seins die edlen Argu­mente eines vernün­fti­gen Miteinan­ders gegeben wer­den, während auf der gegen das Bewusst­sein abgeschirmten Hin­ter­bühne die alten Blutsäufer-​Motive ihr Recht behaupten, es vol­len­det sich für Goethe, nach der Vorar­beit, die das Chris­ten­tum geleis­tet hat, in der rev­o­lu­tionären, von den wider­stre­i­t­en­den Ide­alen der Frei­heit und Gle­ich­heit der Indi­viduen geleit­eten Rekon­struk­tion des Staates.

6.

Man kön­nte also, von Goethe aus gese­hen, Niet­zsche allzu naiv nen­nen, wenn er Lib­er­al­is­mus und Sozial­is­mus, ersteren als die Grund­lage der beste­hen­den, let­zteren als das Pro­jekt einer kom­menden Wel­tord­nung als die Spät­pro­dukte eines falschen, durch Sokrates in die Welt gekomme­nen und mit dem Chris­ten­tum siegen­den Bewusst­seins denun­ziert. Jener ›schreck­liche Zug‹, welchen die mörderische Men­schen­natur in das Leben der Staaten und Gemein­schaften einze­ich­net, liegt für den Älteren, der den Geburtswe­hen dieser neuen Welt bei­wohnt, offen zutage. Der ent­lar­vende Ges­tus des Jün­geren erübrigt sich damit. Goethe, das sollte nicht vergessen wer­den, kennt noch die Praxis öffentlicher Henkertätigkeit inmit­ten des zivilen Lebens. Die schauer­liche Hin­rich­tung des Königsat­ten­täters Damiens 1757 in Paris war ein Ereig­nis, das die Phan­tasie der Zeitgenossen ein­dringlich beschäftigte. Die Guil­lo­tine, so erfahren wir fröstelnd, human­isierte das Ver­fahren, aber sie stellte es weit­er­hin aus: Jed­er­mann durfte – und sollte – Zeuge sein, wenn die Repub­lik wie einst die Monar­chie ihr majestätis­ches Antlitz zeigte. Niet­zsche hinge­gen gehört einer Zeit an, in der die Men­schenopfer auf den Altären der europäis­chen Staaten­welt entweder an der Periph­erie oder an Stät­ten vol­l­zo­gen wer­den, die den Blicken der Öffentlichkeit ent­zo­gen sind. An diesem Maßstab gemessen lebte Goethe in bar­barischen Zeiten. Der psy­chol­o­gis­che Effekt der ›Human­isierung‹ liegt auf der Hand: die Wis­senden, nun, jeden­falls von Fall zu Fall, in der Min­derzahl, wer­den zu Mitwissern, die am besten zu schweigen wis­sen – wir ken­nen das zum Irrsinn gesteigerte Prinzip von den Konzen­tra­tionslagern und Gulags des let­zten Jahrhun­derts. Ihnen gegenüber entsteht der Typus dessen, der das Unglaubliche, das Unaus­denkbare zum Lei­d­we­sen der ›Guten‹, sprich: der Gezähmten, ›pub­lik macht‹ – Niet­zsche ist einer der ersten Vertreter dieses Typs.

7.

An der Stelle ist es hil­fre­ich, sich des Prob­lems zu entsin­nen, von dem diese Über­legun­gen ihren Aus­gang nah­men. Was eigentlich sollte irra­tional sein an einem Denken, das einen irra­tionalen Kern­bere­ich der men­schlichen Psy­che pos­tuliert, dem (unter dem Gesicht­spunkt einer vernün­fti­gen, auf der Anerken­nung der Inter­essen anderer und einer unver­rück­baren Mit­men­schlichkeit beruhen­den Ord­nung der men­schlichen Dinge) nicht zu trauen ist? Es sind die Kon­se­quen­zen, die den Arg­wohn nähren. Sie haben Niet­zsche zum ›Fall‹ wer­den lassen. An welcher Stelle sollte sich jedoch im Denken Goethes der Webfehler finden (falls es sich um einen solchen han­delt), der ihn eigensin­nig an einer Wel­tord­nung fes­thal­ten lässt, die wir, zwei­hun­dert Jahre später, allen Ambivalen­zen des bürg­er­lichen Zeital­ters zum Trotz, als just zu dem Zeit­punkt über­lebt betra­chten müssen, zu dem er sich für sie entschei­det? Schließlich han­delt es sich um nichts Geringes: Durch diese Entschei­dung wird Goethe zwar nicht zum Apolo­geten, wohl aber zum stillen Teil­haber jenes Gege­nen­twurfs zur mod­er­nen Welt, dem das Etikett des ›Irra­tional­is­mus‹ nicht erst von seinen Geg­n­ern umge­hängt wer­den musste.

Eines steht fest: Der Dichter der Iphi­ge­nie auf Tau­ris ist weit davon ent­fernt, dem ›bar­barischen‹ Boden­satz zivil­isierten Denkens, Han­delns und Füh­lens das Wort zu reden. Nicht anders als Schiller ver­sucht er in seinen Dra­men den Punkt zu bes­tim­men, an dem die ›blut­gen Tiger­mahle‹ einer anderen Praxis zu weichen ver­möchten. Seine Ver­störung durch das ›unge­heure Ereig­nis‹ der Franzö­sis­chen Rev­o­lu­tion kommt daher, dass in ihr, wie er es sah, an die entset­zlichen Unter­gründe des gesellschaftlichen Lebens gerührt wurde – wenn schon nicht ohne Not, so doch blind, selb­s­ther­rlich, durch Akte eines ahnun­g­los zu nen­nen­den guten Wil­lens. Die seis­mis­che Meta­pher, zu der er angesichts des Ereignisses greift, gibt exakt diese Ein­schätzung wieder. Das Bild des von Beben begleit­eten Vulka­naus­bruchs, in dem das Unter­ste ›nach oben‹ drängt, beze­ich­net nicht (oder allen­falls in einer Nebenbe­deu­tung) die zeitweilige Herrschaft des ›Pöbels‹, son­dern das Zer­reißen der ›sit­tlichen Bande‹ unter dem Andrang der in ruhigeren Zeiten unter Opfern gebändigten Mordlust.

Die Meta­pher selbst hat eine his­torische Dimen­sion. In ihr fügen sich Ele­mente einer Leg­ende zusam­men, die den Sieg der wes­teu­ropäis­chen Aufk­lärung (wenn man die Rev­o­lu­tion dafür nehmen möchte) an das intellek­tuelle Beben knüpft, das ein reales erdgeschichtliches Ereig­nis, das Erd­beben von Liss­abon 1755, ihren damals promi­nen­testen Vertretern bescherte. Von seiner Wirkung klingt einiges in dem Bericht nach, den Goethe in Dich­tung und Wahrheit der Auf­nahme des Ereignisses wid­met: »Ja vielle­icht«, so lesen wir dort, »hat der Dämon des Schreck­ens zu keiner Zeit so schnell und so mächtig seine Schauer über die Erde ver­bre­itet.« Hier wäre er wieder, der ›schreck­liche Zug‹, dies­mal von allem Anschein entk­lei­det, als han­dle es sich um etwas, das durch men­schliches Tun und Lassen hätte ver­hin­dert oder unter­drückt wer­den kön­nen. Wobei die Ironie nicht uner­wähnt bleiben darf, die Goethe den Hin­weis ein­flechten lässt, dass die Angst vor den ökonomis­chen Fol­gen bere­its bei diesem Ereig­nis – Liss­abon ist eine der bedeu­tend­sten Han­delsstädte der Epoche – dem all­ge­meinen Erschrecken aufhilft und es vervielfacht.

Das Erd­beben von Liss­abon markiert im Denken der Aufk­lärung einen sym­bol­is­chen Ein­schnitt. In seinem Gefolge bere­itet sich – nicht ohne deklam­a­torisches Pathos – der lange Abschied von der Überzeu­gung vor, die den englis­chen The­is­mus und das kon­ti­nen­tale Lehrstück von der ›prästa­bilierten Har­monie‹ zwis­chen Geistes– und Sin­nen­welt miteinan­der verbindet. Es ist eine Überzeu­gung, die am nach­drück­lich­sten der pop­uläre, einer Shaftesbury-​Sentenz abgenommene Pope-​Vers auf den Punkt bringt: »what­ever is, is right«. Sein Nach­hall findet sich noch in Goethes spätem Gedicht Der Bräutigam: »Wie es auch sei, das Leben, es ist gut« – mit­samt der Frage nach der richti­gen Plazierung der Kom­mata und den Kon­se­quen­zen, die sich daraus für die Inter­pre­ta­tion ergeben. Diese Überzeu­gung lässt sich dahinge­hend zusam­men­fassen, dass die Auf­gabe der Ver­nunft darin besteht, die Welt für vernün­ftig, sprich: für ver­nun­ft­gemäß zu erk­lären – also als jenes »Ratio­nal­ität­skon­tin­uum«, von dem Luh­mann in Soziale Sys­teme spricht. Und zwar nicht etwa die sit­tliche Welt, was angesichts der in ihr offen­sichtlich herrschen­den Unord­nung ger­ade nicht gelin­gen kann, son­dern die Sin­nen­welt, das physikalis­che Uni­ver­sum: Der Geist, der sich an der Natur als dem Erscheinen­den aus­richtet, kann auch im Sit­tlichen nicht fehlge­hen, dort, wo die Glück­seligkeit des einzel­nen gewogen wird.

Unter dem Ein­druck des ver­heeren­den Natur­ereignisses wird dieses Denkmuster zweifel­haft. Die Natur hat sich als eine poten­tiell bedrohliche, das Denken her­aus­fordernde Instanz zu erken­nen gegeben, an der die vernün­fti­gen Deu­tun­gen sich abar­beiten, ohne zu schlüs­si­gen Resul­taten gelan­gen zu kön­nen. Das Irra­tionale, das ist die Natur als unbe­sieg­bare Gegen­spielerin des sich ›in der Welt‹, gle­ich­sam von Katas­tro­phe zu Katas­tro­phe, stets aufs neue organ­isieren­den Men­schen: so etwa Voltaire. Als physis­ches Wesen steht der Men­sch in der Natur. Im Maß dieser Ein­sicht wird er sich selbst unheim­lich.

Aus dem gen­uinen Aufk­lärungsmo­tiv ver­sucht Niet­zsches Psy­cholo­gie ›am Leit­faden des Leibes‹ dann erneut Funken zu schla­gen. Rousseau allerd­ings, der in der Abhand­lung über den Ursprung der Ungle­ich­heit unter den Men­schen hypo­thetis­che Naturkatas­tro­phen – Erd­beben, Über­schwem­mungen – zum Aus­löser für die Ent­fal­tung der schlechten, der geschichtlichen Men­schen­welt ins Auge fasste, kul­tiviert im Ver­such über den Ursprung der Sprachen von 1761 den Gedanken einer Vorse­hung, die sich in der Grün­dungsphase der men­schlichen Gesellschaften jener ›Natu­run­fälle‹ bedi­ent habe, die nun, offen­bar funk­tion­s­los gewor­den, so sel­ten gewor­den seien. Der Schock über das isolierte Ereig­nis ist hier zum Anlass gewor­den, die Ursprungs­geschichte der Gat­tung um einen, wen­ngle­ich katas­trophis­chen, Sinn zu erweit­ern. Auch dieser Sinn ist unheim­lich: Das Rät­se­lantlitz der Natur wird zum Dop­pelantlitz, zum Aus­druck von zweier­lei Vernunft.

8.

Wie ein ent­fer­n­ter Reflex jener Debatte, gewis­ser­maßen ein Nach­beben, wirkt Herders Schrift Auch eine Philoso­phie der Geschichte zur Bil­dung der Men­schheit von 1774 – ein deklam­a­torisches Zauber­stück, das seine Wirkung auf den Leser bis heute nicht ver­fehlt. Herder dek­lin­iert den Gedanken der zweifachen Ver­nunft mit allen Mit­teln einer his­torisch ver­ste­hen­den Sophis­tik. Er nimmt Rousseaus Idee einer vorgeschichtlichen Idylle auf und destru­iert sie. Die mor­gen­ländis­che Welt, die er an den Anfang der Geschichte stellt, enthält bei­des: höch­ste Ver­nunft und äußer­ste Unver­nunft als Aus­fluss ein und der­sel­ben Kon­stel­la­tion. Der uneingeschränkt herrschende Patri­arch ist sowohl milder Vater als auch grausamer Despot. Goethe wird dieser Beschrei­bung aus vor­sichtiger Dis­tanz fol­gen. Entschei­dend aber ist, dass die Ver­nunft, als »Weisheit und Tugend« inmit­ten der schlicht­esten Ver­hält­nisse, in der ursprünglichen Beength­eit ihrer Möglichkeiten und der äußer­sten Sim­pliz­ität der Inhalte als in ihrer ganzen »Ein­falt, Stärke und Hoheit« gegen­wär­tig gedacht wird. Die Ver­nunft selbst, heißt das, ver­liert, sobald sie den Zauberkreis über­schre­itet, in dem sie über nichts weiter gebi­etet als über die ersten Begriffe eines göt­tlich ver­fügten Recht­seins. Sie ver­liert sich gewis­ser­maßen an die unvernün­fti­gen Aspekte dessen, was ist, das heißt, sie wird ein­seitig. Die ent­bun­dene, die ver­ständig gewor­dene Ver­nunft schließlich erwirbt das zweifel­hafte Priv­i­leg, Wirk­lichkeiten zu erfinden, in denen die Ein­seit­igkeiten oder Härten realer Lebens­for­men zu höheren Zwecken umgedeutet oder kurz­er­hand beseit­igt sind. Aus Ver­nunft wird Unver­nunft, wird, mit dem Aus­druck einer späteren The­o­rie, der ›Verblendungszusam­men­hang‹ der Mod­erne. Die Apolo­gie ver­gan­gener Lebens­for­men, der Entar­tungsver­dacht gegenüber der gegen­wär­ti­gen Welt sind damit vorgedacht; sie har­ren ihrer kün­fti­gen Entfaltungen.

Herder ist bei diesem Konzept bekan­ntlich nicht ste­henge­blieben. Doch hält man sich ein wenig bei ihm auf, so bemerkt man, dass hier zwei Gedanken ineinan­der ver­schränkt erscheinen: ein­mal der Gedanke der ver­nun­ft­losen, durch Ver­nunft nicht ganz auf­schließbaren Natur, die unvernün­ftig erscheint, weil sie dem indi­vidu­ellen men­schlichen Glücksver­lan­gen gegenüber gle­ichgültig bleibt. Der Despo­tismus demon­stri­ert, dass die Men­schen­natur Teil dieser Natur ist. Zum anderen der Gedanke einer Ver­nunft, die zur Unver­nunft wird, weil sie es ver­säumt, das Wirk­liche als das Ver­nun­ft­lose zu denken. Beide hän­gen zusam­men. Den­noch emp­fiehlt es sich, sie auseinan­derzuhal­ten. Denn auch eine ver­nun­ft­lose Wirk­lichkeit lässt sich denken – die Geschichte der empirischen Wis­senschaften beweist es. Annah­men über den ratio­nalen oder irra­tionalen Charak­ter der Welt im Ganzen hinge­gen bee­in­flussen nicht so sehr das empirische Wis­sen als vielmehr die men­schliche Praxis.

Heißt das Irra­tionale denken das­selbe wie irra­tional denken? Gewiss nicht. Doch wo ver­läuft die Gren­zlinie? Offen­sichtlich dort, wo die vernün­ftige Anstren­gung, die Gren­zen der Ratio­nal­ität zu erschließen und einen Blick auf jenes furcht­bare Antlitz der Natur zu wer­fen, das zu nichtssagend ist, als dass es grausam genannt wer­den kön­nte, umschlägt in die Selb­stan­prangerung der Ratio, die ange­blich nichts begreift, weil sie ›die Wirk­lichkeit‹ nicht anders denn als ver­nun­ft­gemäß begreifen kann. Herder hat diese Gren­zlinie mehr als ein­mal über­schrit­ten. In gewisser Hin­sicht ist Goethes Natur­forschung ein Ver­such, Herders Dilemma durch eine Art tak­tis­chen Auf­schubs zu ent­ge­hen. Ein­er­seits ist die Frage nach dem richti­gen Leben (die Kar­di­nal­frage der prak­tis­chen Ver­nunft) sus­pendiert, solange nach den Bedin­gun­gen oder Geset­zmäßigkeiten des Lebens über­haupt gefragt wird. Ander­er­seits ist sie stets mit im Spiel, da die Geheimnisse des Lebens auf diese Weise zu Heim­lichkeiten des Leben­den wer­den, der seinen Bil­dun­gen das eine oder andere abmerkt, immer voraus­ge­setzt, er bewegt sich – wofür es keine Garantie gibt – auf der richti­gen Fährte.

Die Rev­o­lu­tion aber – und darin liegt für Goethe das Gewalt­same dieses Ereignisses jen­seits aller realen Gewal­tan­wen­dung – entwertet den Auf­schub: Sie erzwingt erneut jenen grüb­lerischen Blick auf das, was geschieht, dem mit der nicht festzuhal­tenden Lebens­form auch jene zweite Sicher­heit schwindet, die in der dis­tanzierten Beobach­tung liegt. Goethes Rev­o­lu­tions­dich­tun­gen sind Doku­mente gescheit­erter Ver­suche, die Dis­tanz wieder herzustellen. Das gelingt erst im Meis­ter. Dass der »Men­sch keine ange­borne Nei­gung und Fähigkeit besitzt, ohne sie zu brauchen und zu nutzen« – dieser Satz bezieht sich nicht auf die Rousseausche Idylle, nicht auf eine abgeschiedene Patri­archen­welt und nicht auf ein ide­al­isiertes Ancien régime, also auf eine erdachte Zeit, zu der die Welt ›noch in Ord­nung‹ war, son­dern auf eine Welt ohne Sicherun­gen, in der das Schreck­liche jed­erzeit los­brechen kann. Entschei­dend ist die Dis­tanz, die zwis­chen dem Geschehen und dem Beobachter liegt. Nicht der Beobachter, die Zeit schafft diese Dis­tanz. Der Beobachter wird zum Erzäh­ler. Die erzählte Welt aber trotzt – am Ende, ver­steht sich – allen Ther­a­piev­er­suchen. In ihr gilt der wenig apolo­getis­che Satz: Was geschieht, geschieht.

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