1.

Ein Gotteskrieger – what­ever the case may be – in ›einem der ärm­sten Län­der der Erde‹ fordert die ›einzige verbliebene Welt­macht‹ her­aus. Selb­stver­ständlich wird er in dem mutwillig angezettel­ten Duell unter­liegen. Aber alle ken­nen auch die Stimme aus dem Inneren, die unaufhör­lich sagt, dass Hochmut vor dem Fall kommt, dass Wel­tre­iche perik­l­i­tieren und es sehr wohl möglich sei, dass hier und heute – hier hält sie inne, die Stimme aus dem Inneren, ein wenig erschrocken, denn sie weiß sehr wohl, dass alles, was sie zu sagen wüsste, im Aussprechen schal wer­den müsste: ein­er­seits dem Gelächter preis­gegeben auf­grund der allzu großen Dis­pro­por­tion zu dem, was wir ›Wirk­lichkeit‹ nen­nen, ander­er­seits kaum mehr wert als ein Achselzucken, weil es den Grund der Welt berührt, der, wie man weiß, in allen Din­gen der­selbe ist und deshalb keine präzise Auskunft über das, was näch­stens geschieht, ermöglicht.

Der ›Grund der Welt‹ ist nun keineswegs das Gegebene, son­dern – ein etwas merk­würdi­ger Aus­druck – das Genommene, und mit dieser Wen­dung beg­ibt man sich auf jenes etwas selt­same Areal men­schlicher Rede, welches das mythis­che genannt wird. Dieser Aus­druck ist merk­würdig, er unter­stellt, dass ›im Mythos‹ anders gedacht wird als … an der Stelle stockt die Rede ein weit­eres Mal, denn an der Bes­tim­mung dieses anderen, welches wohl das wirk­liche wäre, jeden­falls die Art zu denken und zu reden, in der wir uns bewe­gen, wenn wir uns als wirk­liche Wesen in einer wirk­lichen Welt ›begreifen‹, an dieser Bes­tim­mung hat sich das Denken im Lauf der Zeit etwas müde gedacht, so dass am Ende der Aus­druck ›Etwas für etwas anderes nehmen‹ als die angemessene Formel ange­se­hen wer­den kann, wenn es darum geht, den Mythos zu bes­tim­men. Der Mythos ›nimmt etwas für etwas anderes‹, die Geburt eines Knäbleins etwa für die Geburt des Erlösers, wovon zu diesem Zeit­punkt nie­mand etwas wis­sen kann – abge­se­hen davon, dass die Wel­ter­lö­sung an sich als ein Vor­gang gilt, über den gesicherte Auskunft schwer zu erlan­gen ist. Doch die Rede von einem bes­timmten Zeit­punkt ist dem Mythos ebenso fremd wie die von einer gesicherten Auskunft, wenn man von dem Umstand absieht, dass in ihm von nichts häu­figer die Rede ist als von gewis­sen Ereignis­sen, die immer wieder erzählt wer­den müssen, und von Beglaubi­gungsze­ichen, die zweifel­los die Auf­gabe haben, Gewis­sheit zu schaf­fen. Allerd­ings ficht die Gewis­sheit dessen, der in einer Ord­nung von Zeichen lebt, den­jeni­gen, der in einer anderen lebt, nicht im ger­ing­sten an, es sei denn, die Berührung mit der ›anderen Kul­tur‹ wird so stark, dass davon eine bleibende, möglicher­weise durch die Isoliertheit des Ein­drucks sich ver­stärk­ende Beun­ruhi­gung ausgeht.

Die Entkräf­tung des Mythos durch das Wis­sen, das heißt durch Mythen­the­o­rie, ist eine offenkundige Tat­sache, ebenso offenkundig wie die immer wieder vork­om­mende Über­wäl­ti­gung der Wis­senskul­tur durch den Mythos, der über­haupt erst als ihr Pro­dukt ins Bewusst­sein der Akteure tritt. Bei Wag­ner ist dieser Vor­gang ebenso zu beobachten wie bei Bachofen, bei einer obskuren Figur aus der Frühzeit des zwanzig­sten Jahrhun­derts wie dem Klages-​Intimus Man­fred Schuler wie bei den nicht min­der obskuren The­o­rien eines Klaus Theweleit, und man kann sich fra­gen, ob die Kur­ven bei Niet­zsche wie bei den raunen­den Meta­physik­ern der Macht, die ›von ihm herkom­men‹ – eine mythis­che Formel, die im Wis­senschaft­sall­tag gang und gäbe ist und sogar einen ›guten Sinn‹ ergibt – nicht in eine ähn­liche Rich­tung deuten. In diesen Bere­ichen hat die ratio­nale Kul­tur alle Äng­ste abgelegt und pak­tiert ungerührt mit den Mächten der Fin­ster­nis, über die sie sich einst erhob wie der strahlend neue Tag.

Die Seele des Mythos ist das Raunen. Das gilt für den Wag­n­er­schen Mythos wie für irgen­deinen, und es ergeht Wag­ner dabei nicht viel anders als Hölder­lin: jedes­mal öffnet das Raunen einer sich formieren­den Wis­senschaft die Zugänge. Bei Wag­ner melden sich die Anfänge der Mediävis­tik, in philosophis­cher Hin­sicht beanspruchen die the­o­retisch abge­speck­ten, weltan­schaulich hoch gerüsteten Fas­sun­gen Gel­tung, die Schopen­hauer und Feuer­bach dem deutschen Ide­al­is­mus geben. Wenn im Raunen die Über­führung – oder Über­schre­itung – ratio­naler Rede im Hin­blick auf das geschieht, was Voltaire als Ammen­märchen aus den Kinderz­im­mern ver­bannt wis­sen wollte, dann tritt bei dieser Gele­gen­heit ein Charak­ter­is­tikum ratio­naler Rede her­vor: sie bedarf, obwohl oder weil sie nur inner­halb einer Kul­tur des method­isch geleit­eten Zweifels existiert, des ›unbezweifel­baren Fak­tums‹, das zu erörtern sie als ihre wesentliche Auf­gabe erachtet. Die Wis­senschafts­geschichte lehrt, dass es dieses ›unbezweifel­bare Fak­tum‹ in den sel­tensten Fällen gibt, dass es sich also fast immer um eine wis­senschaftliche Chimäre han­delt. Es gehört zu den ele­mentaren Beson­der­heiten von Wis­senschaft, dass sie ihre unbezweifel­baren Fak­ten ungerührt kassiert, sobald der Zweifel ihrer Herr gewor­den ist, sprich, sobald neue – vor­erst – unbezweifel­bare Fak­ten an ihre Stelle getreten sind. Anders das Raunen, in dem solche ›Fak­ten‹ ein erstaunlich zähes Fortleben haben kön­nen, und das mit einem gewis­sen Recht: die Tat­sache, dass ›die Wis­senschaft‹ immer schon weiter ist, schafft in einem wis­senschafts­geprägten All­tag die Notwendigkeit sta­bil­erer Den­kla­gen, weil die primäre Wel­to­ri­en­tierung danach ver­langt – das ›Volk‹ will es nicht nur ›sinnlich‹, wie Wag­ner mit Blick auf den Mythos und seine Funk­tion im Gesamtkunst­werk pos­tuliert, es will es auch ›abstrakt‹, soll heißen, es will ein ›Grund­wis­sen‹, an das es sich hal­ten kann, ins­beson­dere natür­lich ›in Zeiten wach­sender Ungewis­sheit‹ – auch das, am Rande sei es bemerkt, eine mythis­che Formel.

Das Raunen über den Mythos vom Hort mit­samt seiner hals­brecherischen Ineins­set­zung der germanisch-​fränkischen Herrscher­häuser hin zum unglück­lichen Kon­radin, in dem die Genealo­gie der Nibelun­gen erlöschen darf, um dem schachern­den dynas­tis­chen Typus der Capetinger und ihrer Nachah­mer in Europa Platz zu machen – dieses Raunen steht am Anfang einer biographis­chen Bewe­gung, an deren Ende nicht nur der real­isierte Ring, son­dern auch ›Bayreuth‹ steht, die real­isierte Idee einer nationalen Wei­h­estätte hin­ter den sieben Bergen, weit ent­fernt vom Zivil­i­sa­tions– und Indus­triequalm. Wag­ner stimmt sich ein, und es ist ein auf­fäl­liger Zug in der Real­isierung dieses Leben­spro­jekts, dass es von Anfang an die Dop­pel­struk­tur exzes­siven Gebens und Nehmens besitzt: die völ­lige Selb­stver­aus­gabung des Kün­stlers ist an Bedin­gun­gen geknüpft, deren Real­isierung schon die rara avis eines exzen­trischen Wit­tels­bach­ers voraus­set­zte: im Grunde ein beein­druck­ender Pot­latsch, an dem der Musik­be­trieb heute noch seine Freude hat und den zu wieder­holen er unaufhör­lich strebt.

Wie man sieht, besitzt das Raunen die wun­der­bare Eigen­schaft, Wirk­lichkeit zu schaf­fen, und wenn in der Formel, das Volk ver­lange nach sinnlicher Anschau­ung, die Wag­ner in seiner Begrün­dung für die Revi­sion des ersten Siegfried ver­wen­det, so etwas wie ein leises Bedauern über den nicht zu brechen­den ›Real­is­mus‹ der mit Kunst– und Wis­senschafts­din­gen nur am Rande befassten ›Leute‹ mitschwingt, so lässt sich doch nicht über­hören, dass eine der Eigen­schaften des Raunens in diesem unaufhalt­samen Fort­sprechen liegt, das immer­fort neue Anknüp­fungspunkte in der soge­nan­nten Real­ität der soge­nan­nten Leute sucht und auch findet. Das Fort­sprechen auf der Grund­lage ›unbezweifel­barer Real­itäten‹ ist das Erfol­gskonzept des Raunens schlechthin und einer der stärk­sten Gründe für die Macht des mythis­chen Denkens über halb­wegs aufgek­lärte Gemüter. ›Unbezweifel­bare Real­ität‹ ist der Gegen­mythos der verderbten Kap­i­tale des mod­er­nen Lebens, die bei Wag­ner wie fast immer in seinem Jahrhun­dert Paris heißt und die er mit Worten geißelt, an denen neuerd­ings jeder religiös motivierte Fun­da­men­tal­ist seine Freude hätte – eine wirk­liche Goldader und einer der Ermöglichungs­gründe für den Erfolg der eige­nen Sache. Aber ›unbezweifel­bare Real­ität‹ ist natür­lich auch der nationale Mythos, das Fak­tum bru­tum des Nibelun­gen­mythos, über dessen Details zu stre­iten das Beste ist, was dem ausle­gen­den Kün­stler passieren kann, weil es zeigt, dass und wie sein Weizen blüht.

Es gibt, wenn man von der Wis­senschaft­skul­tur ein­mal absieht, zweier­lei Raunen: das eine gilt dem, ›was die Spatzen von den Däch­ern pfeifen‹, wie der unübertr­e­f­fliche Aus­druck lautet, also dem, was jed­er­mann weiß, das andere dem, was jed­er­mann wis­sen kön­nte, wenn … nun, wenn ihm nicht die Verderbtheit der Sinne oder des mod­er­nen Lebens oder der falschen ratio­nalen Kul­tur das innere Gehör ver­stopfte. Wenn das eine, als reine Ein­stim­mung in eine unbes­timmte All­ge­mein­heit, das Herz leicht macht und den Witz beflügelt, so erzeugt das andere ein Gefühl der Bek­lom­men­heit, das sich bis zu fin­sterer Aggres­sion steigern kann. Das erste erzeugt aus der Retorte des all­ge­meinen Bewusst­seins den Helden, das zweite den Fanatiker. Siegfried ver­steht die Sprache der Vögel, sobald er den Drachen erschla­gen hat, und sie sagen ihm, er sei ein Held. Alberich wiederum, den die Frus­tra­tion über die Spiele der Rhein­töchter hell­hörig gemacht hat, vern­immt aus ihrem Munde die Sprache des Goldes, die er sogle­ich besser ver­steht als jeder andere. Jeden­falls ver­steht er sie besser als Siegfried, der den Ring erst ver­schenkt und später die Todeswar­nung der Rhein­töchter in den Wind schlägt.

Die zweite Szene im drit­ten Aufzug der Göt­ter­däm­merung zeigt Siegfried auf der Höhe seiner Verblendung: die Rhein­töchter haben ihm, wie er lachend seinen Ver­fol­gern erzählt, den Tod geweis­sagt, und er berichtet es unbeküm­mert weiter:

Auf Wald­jagd zog ich aus,
doch Wasser­wild zeigt sich nur.
War ich dazu recht beraten,
drei wilde Wasservögel
hätt ich euch wohl gefan­gen,
die dort auf dem Rhein mir san­gen,
erschla­gen würd ich noch heut’.

Warum behält er die Weis­sa­gung nicht für sich? Seine Rede wirkt über­he­blich, so als wolle er sich brüsten oder einen lästi­gen Anflug von Bek­lom­men­heit abschüt­teln. Hinge­gen spart er, als ihm dank Hagens Nach­hilfe die Erin­nerung wieder kommt und er den erstaunten Jagdbrüdern von seiner erfol­gre­ichen Wer­bung um Brünnhilde erzählt, die Episode mit dem Wan­derer aus: Warum?

Auf dieses dop­pelte Warum möchte ich die Aufmerk­samkeit lenken. Es gilt dem Raunen aus der Tiefe wie, nun, nicht ger­ade dem Raunen aus der Höhe, wenn es das denn gäbe, son­dern dem umgeben­den Raunen, dem Gerede, das sich im unverbindlichen Hier und Da der Vögel anschaulich darstellt. Das Gerede, wir wis­sen es, reizt den jugendlichen Helden zu Taten, es macht ihn erst eigentlich zu dem, was er war, ist und sein wird, soweit es ihm selbst fasslich wer­den kann. Die Rede der Rhein­töchter bleibt ihm dage­gen ver­schlossen. Der Sinn dieser Rede ist aber unver­hohlen und unzwei­deutig: Nicht nur, dass sie ihm den Ring abfordern – da ließe er mit sich reden –, sie wollen auch noch, dass es aus der rechten Gesin­nung her­aus geschieht. Siegfrieds Weigerung, den Fluch des Nibelun­gen über­haupt zur Kennnt­nis zu nehmen, geschweige denn, ihn zu süh­nen, ist der Kern dieser Szene, ger­ade ihn ver­schweigt der Bericht, den er von ihr gibt. Seine Red­seligkeit ist dem­nach hier wie dort keineswegs gren­zen­los. Was er – in bei­den Fällen – ver­schweigt, bleibt sein Geheim­nis, das er sin­niger­weise mit ins Grab nimmt.

2.

Wir stoßen hier, dies bei­seite, auf eine inter­es­sante Spur, denn das schroffe Gegeneinan­der des ›Gere­des‹, das im ›Man‹ seinen Ursprung habe, und der exis­ten­ziellen ›Entschei­dung‹ gehört zum Grund­in­ven­tar einer von Hei­deg­gers Sein und Zeit herk­om­menden Denkschule, und die den Ring durchziehende Sug­ges­tion, bei­des sei auf vielfältige Weise miteinan­der verquickt, kön­nte helfen, Hei­deg­ger als einen schlechten oder unaufmerk­samen Wagner-​Adepten zu ent­lar­ven – oder auch, anders herum, als einen höchst aufmerk­samen Zuhörer. Doch das sind schon Weiterun­gen. Warum empfindet Siegfried das Raunen aus der Tiefe als zwei­deutig, ganz im Gegen­satz zum Gesang der Vögel, der diesen Ver­dacht weit eher provozieren kön­nte? »… ich geb ihn euch«, antwortet er ihnen, »gönnt ihr mir Lust. /​Doch bedroht ihr mir Leben und Leib: (…) /​den Reif entringt ihr mir nicht!« Die als Entschei­dung mask­ierte Unfähigkeit, sich vom Ring zu tren­nen, ist also unmit­tel­bar mit dem sex­uellen Begehren verknüpft, das auf der Gegen­seite nur zwei modi operandi zu reg­istri­eren bereit ist: ›Lust‹ und ›List‹.

Zur Lust aber, das lehrt der Weg der wiederkehren­den Erin­nerung, führt der Gesang der Vögel, der ihm im Zus­tand des Vergessens nur wie ein »Gelall« erschien. Auf diesem Weg ist die Erschei­n­ung des Wan­der­ers eine Erschei­n­ung ›aus einer anderen Welt‹, die bei­seit­e­geräumt wer­den muss und zu ihrem eige­nen nicht gerin­gen Erstaunen bei­seit­e­geräumt wird: die wahre, die ver­bor­gene Tat des Helden, das Zer­brechen des Speers, der die göt­tliche Wel­tord­nung ›garantiert‹, bleibt dem Helden notwendi­ger­weise selbst ver­bor­gen. Notwendi­ger­weise deshalb, weil die absolute Dom­i­nanz des Begehrens, die »Brunst«, wie der Text das nennt, nichts anderes zulässt. Der ›arglose‹ Held, der die moralis­che Wel­tord­nung umstürzt, weil er sie nicht kennt, die unschuldige ›Bestie‹, deren Han­deln a-​moralisch ist bis in die Verästelun­gen ihrer Wahrnehmung hinein, das ›spie­lende Kind‹, dem die Welt auss­chließlich zum eige­nen Ergötzen dient, das ganze Reper­toire der Vorstel­lun­gen, die sich mit dieser Figur verbinden, ist ein Geschöpf des Gere­des, und dies gilt augen­schein­lich nicht nur für den Wag­n­er­schen Text, son­dern für die Ausle­gung, die den Unter­schied von Text und Sache absichtsvoll ver­wis­cht. Wir haben nicht die Welt, wir haben nur Inter­pre­ta­tio­nen, deren jede die Macht­frage stellt: Wer so redet und schreibt, der bleibt in der Welt des Mythos oder des Gere­des befan­gen, er repetiert sozusagen die Sit­u­a­tion Siegfrieds. Nur der zer­bricht den Speer, der von der Sache nichts weiß.

Aber lässt sich das Nichtwissen so weit treiben, dass es die Erzäh­lung nicht nur um eine Dimen­sion, son­dern um eine wirk­liche Episode verkürzt? Kann die Arglosigkeit es so weit treiben, dass sie zur groben Ver­fälschung, zur Lüge tendiert? Gibt es eine ver­hül­lende Rede ohne Ver­hüller? Zweifel daran soll­ten erlaubt sein. Ander­er­seits fällt es schwer, Siegfried, so wie Wag­ner diese Figur konzip­iert, als Trick­ster einzustufen. Es sollte also ein Mech­a­nis­mus zu finden sein (voraus­ge­setzt, die Aus­las­sun­gen sind in der Sache hin­re­ichend motiviert), der bei­des zusam­men ermöglicht: die Arglosigkeit des Sprechens und das Auss­paren des Wesentlichen. Ein solcher Mech­a­nis­mus existiert zweifel­los, es ist die Scham: eine anthro­pol­o­gis­che Größe von nicht zu unter­schätzen­der Komplexität.

Scham spielt in fast allen mythis­chen Erzäh­lun­gen eine bedeu­tende Rolle, sie findet sich am Ursprung der rhetorischen Fig­uren, in denen wie in Meta­pher und Metonymie eines für ein anderes ein­steht. Siegfrieds unbe­d­ingtes sex­uelles Streben kön­nte gut zu dem Umstand passen, dass nor­maler­weise Scham sex­uell kon­notiert ist. Das Ver­schweigen des Vorge­fal­l­enen, das obses­sive Von-​etwas-​anderem-​Reden erhält ein eigenes Leit­mo­tiv durch den Gesang der Vögel, der Gesicht und Gehör des Helden in einen par­tiellen Gegen­satz bringt: Solange er hörend vor­wärts dringt, hat alles, was sich ihm ›in den Weg stellt‹, die Qual­ität des Hin­dernisses, das um jeden Preis bei­seit­e­geräumt wer­den muss; der erste zu entrich­t­ende Preis ist aber die Blind­heit gegen das Eigen­recht, das dem Hin­der­nis innewohnt.Das wäre jedoch eine selt­same Scham, welche die Obses­sion ›scham­los‹ preis­gibt und die eigentliche ›Mut­probe‹, um die es sich in bei­den Fällen han­delt, verschweigt.

Siegfried der Erzäh­ler, soviel wird deut­lich, steht im Bann des Gere­des, das ihn in das Helden­schick­sal hinein­lockt und ihm den Weg weist. Dass Hagen ihn reizt, diese Rolle zu geben, ver­steht sich mit Blick auf den Aus­gang der Szene von selbst: er weiß, was die Spatzen pfeifen, und er kennt das Ende vom Lied. Und ihm ist das sehr bewusst, was man die ›Verblendung‹ des Helden nennt; schließlich brüstet er sich, sie selbst her­beige­führt zu haben. Die Frage ist aber, ob er sie richtig tax­iert: Was er dafür hält, ist nur der reale Gedächt­nisver­lust, also ein hand­lungstreiben­des Ele­ment. Die Hand­lung ist aber die Aus­fal­tung dessen, was als Helden­los in dem Medium der All­ge­mein­heit, das ein­er­seits ›Gerede‹, ander­er­seits ›Gesang‹ genannt wird, Aspekte der Zeit­losigkeit und der Ubiq­ui­tät gewinnt. Siegfrieds ›Verblendung‹ besteht in jener ›scham­losen Scham‹, die mit dem Herkom­men und damit der eige­nen Herkunft nur den Wider­stand ›alter Män­ner‹ und mit der Zukunft nur ›Erfül­lung‹ zu verbinden weiß und alles abwehrt, was auf einen größeren Zusam­men­hang deutet, also auf eine Form der Bet­tung des Geschehens, die das, was ›der Vogel singt‹, noch inter­pretiert: die ›Arglosigkeit‹, falls dies über­haupt der richtige Aus­druck sein sollte, gegen Hagen und gegen die Rhein­töchter ist von der gle­ichen Art.

Jed­er­mann kennt sie, die Anmu­tung aus der Tiefe, das bek­lommene Innew­er­den dessen, dass es so nicht weit­erge­hen kann, dass es ›böse aus­ge­hen‹ wird, etc., und es ist beze­ich­nend, dass an Siegfried keine scharf umris­sene Auf­forderung zur ›Umkehr‹ ergeht, die den Vor­gang in einen stoisch-​christlichen Kon­text rücken würde, son­dern ›Entschei­dung‹ in einem weit sim­pleren Sinn von ihm ver­langt wird, als ein Sich-​Scheiden-​von, als ein Weggeben, das natür­lich ein par­tielles Sich-​Weggeben impliziert, um ›die eigene Haut‹ zu ret­ten. Darin oder dahin­ter steckt ein weniger sim­ples Motiv, die Auf­gabe der eige­nen Iden­tität, des jew­eili­gen Way of Life, um eine neuerd­ings wieder mit Emphase zitierte Vok­a­bel zu benutzen. Es ist aber nicht so ein­fach, diesen Zusam­men­hang auszus­prechen, und viele Leute empfinden es ein­fach als ›obszön‹. Wir hät­ten hier also, wenn schon keine Erk­lärung, so doch ein Motiv für Siegfrieds Scham, die sich im Ver­schweigen artikuliert. ›Besser, man redet darüber nicht‹: sin­niger­weise taucht in dieser Phrase das Man wieder auf, diese red­selige Instanz. Offen­bar hat die Red­seligkeit Gren­zen, und offen­bar liegen sie dort, wo eine andere Rede beginnt, die man nicht vorschnell die ›heilige‹ nen­nen sollte. Natür­lich geht die Dif­ferenz in diese Rich­tung. Die Scheu vor dem Heili­gen ist ein starkes Movens, doch gibt es da Unter­schiede. Brünnhilde zum Beispiel, über die Not­lage der Göt­ter informiert, reagiert auf ihrem Felsen zwar eben­falls ›verblendet‹, aber ihre Rede fasst die Sit­u­a­tion anders als Siegfried, wenn sie sagt:

Welch’ banger Träume Mären
meldest du Trau­rige mir!
Der Göt­ter heiligem
Himmels-​Nebel
bin ich Thörin ent­tauscht:
nicht fass’ ich, was ich erfahre.
Wirr und wüst
scheint mir dein Sinn…

Nur ist Brünnhilde als Wotanstochter anders im Bilde, und sie sieht sich nicht aufge­fordert, sich, son­dern den Göt­tern zu helfen – was sie ablehnt, solange sie den Ring als Unterp­fand ihrer Liebe ansieht. Siegfried wiederum trägt keine Scheu, sich gegenüber den Rhein­töchtern klar zu artikulieren; seine Scheu, wenn man sie so nen­nen darf, gilt am ehesten dem Bewusst­sein des eige­nen Todes, das er aus jenem Gespräch davon­trägt, und zwar nicht, weil es ihm vorher fehlte, son­dern weil das Gespräch ihn gezwun­gen hat, sich ihm zu stellen: »Denn Leben und Leib – /​seht! – so /​werf ich sie weit von mir! (Er hat eine Erd­scholle vom Boden aufge­hoben, und mit den let­zten Worten sie über sein Haupt hin­ter sich gewor­fen.)« Aber, so muss man hinzufü­gen, diese Scheu hin­dert ihn nicht daran, die Tode­sprophezeiung in seinem Bericht zu erwäh­nen: sie schlägt in Trotz um, sobald sie sich artikuliert.

Die Scham, die Siegfried zum Ver­schweigen der Episode mit dem Wan­derer und seiner Weigerung, sich vom Ring zu tren­nen, bringt, müsste, wenn sie ein und dieselbe ist, auch ein und dieselbe Ursache haben. Das ist zwar kein logisch kor­rek­ter Schluss, wohl aber ein Schluss, wie er im Mythos – und im Wag­n­er­schen alle­mal – gang und gäbe ist. Beide Male – das ist leicht zu sehen – geht es um das Wel­treg­i­ment, um die Weltord­nung, und beide Male – das ist nicht die Sicht des Helden, aber die des Zuschauers – stört das Han­deln des Helden die Wel­tord­nung und leis­tet damit ihrer schließlichen (wie immer man das Ende der Göt­ter­däm­merung ein­schätzen mag) Aufhe­bung Vorschub. Was der Wan­derer redet, was die Rhein­töchter prophezeien, es kann ihn nicht aufhal­ten, es kann ihn nicht ein­mal ›zum Nach­denken anre­gen‹, wie man das so sin­nig nennt, es erfüllt ihn mit einer Aver­sion, der sich die Erle­ichterung beimis­cht, dass diese Stim­men von außen kom­men und also als äußere Wider­sacher bekämpft wer­den kön­nen. Dieser Vorteil würde durch den Bericht zunichte; die Reak­tion der falschen Gefährten würde ihn unmit­tel­bar darüber aufk­lären, dass diese Stim­men dem eige­nen Inneren, dem eige­nen Abgrund entsteigen – darum unterbleibt der Bericht. An diesem Punkt kommt die Arglosigkeit des Helden an ihr Ende und Wag­ner muss das gewusst haben: er braucht die bei­den vorgängi­gen Szenen und er braucht den Bericht; was er nicht braucht, ist die Aus­bre­itung dessen, worum es in allen drei Szenen, die Todesszene eingeschlossen, in Wahrheit geht oder gehen soll: das Spiel um die Weltherrschaft.

Natür­lich ist dies die Wahrheit des Mythos, so wie er von Wag­ner kon­stru­iert wurde. Übri­gens tritt das Motiv der Weltherrschaft am ein­dringlich­sten, um nicht zu sagen am krass­es­ten in der Abhand­lung über die Wibelun­gen vom Som­mer 1848 her­vor, die im Unter­ti­tel eine Welt­geschichte aus der Sage ver­spricht. Wie immer man das Ver­hält­nis der dort aus­ge­bre­it­eten Vorstel­lun­gen zum fer­ti­gen Ring ansetzt, eines bleibt unüberse­hbar: Das nationale Wei­h­es­piel wird in der Verbindung der ›echten‹ fränkischen Herrscher­häuser zur Nibelun­gen­sage vorgedacht, und hier wie dort ist der Griff nach der Weltherrschaft das eigentliche Movens des Geschehens. Siegfrieds ›Scham‹ enthält die Weigerung, diesen Griff zu the­ma­tisieren. Übri­gens ver­hält er sich darin kaum anders als sein Gegen­spieler Hagen, dessen Treue zum Vater allerd­ings bis zum Schluss nicht getestet wird. Anders als im Falle Hagens kommt für Siegfried ein Auf­schub nicht in Betra­cht: seine Weigerung ist defin­i­tiv, das heißt, sie enthält in sich den eige­nen Tod wie diejenige Hagens den Tod des anderen.

Damit wird die Lebenss­panne des Helden zwis­chen dem Zer­brechen des Eschen­speers und seinem Ende zum Welt-​Interregnum: Wotan, gelähmt im Kreise der Seinen inmit­ten des aufgeschichteten Scheit­er­haufens sitzend, der sie alle ins Nir­wana befördern wird, ist ein groteskes, ein irrwitziges Bild für diesen Sachver­halt – übri­gens auch ein Gegen­bild zum Mythos von Bar­barossa, der im Unters­berg den Zeiten ent­ge­gendäm­mert, in denen er wieder gebraucht wird. Die Ver­weigerung der Entschei­dung gibt dem Bösen Raum, sie sta­bil­isiert aber auch einen Weltzu­s­tand, in dem es allen Unken­rufen zum Trotz ›immer weiter‹ geht. Die Macht des Ringes besitzen und sie nicht gebrauchen: diese Ver­schmelzung von höch­ster Torheit und Weisheit hat die Phantasy-​Schreiber nicht ohne Grund zu immer neuen Erfind­un­gen gereizt. In gewisser Weise entsteht das Phantasy-​Genre aus einer kleinen Kor­rek­tur Wag­n­ers, insofern in ihm dem furchtlos-​naiven Helden der wissend-​gütige Magier­fre­und an die Seite gestellt wird. Entsprechend rel­a­tiviert und banal­isiert sich in diesen Geschichten die Macht der Liebe – ob man darin einen gesteigerten Real­itätssinn erken­nen darf, bleibe dahingestellt. Eines lässt sich mit Sicher­heit sagen: Wenn Scham das men­schliche Ele­ment darstellt, das uni­ver­sale Frei­heit von uni­ver­saler Tyran­nei unter­schei­det, dann bildet sie ein allzu schwaches Band, um let­ztere zuver­läs­sig zu ver­hin­dern, hinge­gen ein zu starkes Band, als dass let­ztere sich dauer­haft ein­richten kön­nte: ger­ade recht also, um zuzu­lassen, dass sich die wirk­lichen Her­ren des Plan­eten so auf ihm bewe­gen dür­fen, wie es ihnen beliebt, sofern sie den Tod, getarnt als Unfall oder als Atten­tat, nicht fürchten oder erfol­gre­ich verdrängen.

3.

Sofern sie den Tod nicht fürchten: dieses Siegfried-​Motiv muss insofern in den Gang der Über­legung einge­hen, als die Scham, dieses Sehen-​Nichtsehen mit­samt seinen zuge­höri­gen Äußerungs­for­men, hier zu einer Kor­rek­tur zwingt. Auch die Furcht­losigkeit ist Teil des Geheimnisses, das der Held mit ins Grab nimmt. Jede ange­botene Begrün­dung greift angesichts der Texte zu kurz: die Furcht­losigkeit des Helden ist sein eigentliches Erbteil und Teil jener ›Arglosigkeit‹, welche die Verblendung enthält wie eine Matrjoschka-​Figur die näch­ste. Sie ist der pro­vokan­teste Teil seines Wesens, der­jenige, der seiner Umge­bung die Scheu aufer­legt, aus der die Tat eines Hagen ebenso her­vorgeht wie die etwas schwachsin­nige Anhänglichkeit eines Gun­ther. Siegfried will den Tod nicht fürchten – das ist ein selt­samer Wille und ein selt­samer Entschluss, der die Welt in zwei Hälften teilt: die Welt derer, die sie furcht­los durch­streifen und die Her­ren sind, ohne zu herrschen, und die Welt derer, denen die Furcht die Mit­tel in die Hand gibt, sich dieser Her­ren von Zeit zu Zeit zu entledi­gen. Furcht­losigkeit und Scham gehören zusam­men, wer sie zu tren­nen ver­suchte, hätte schon auf die eine oder andere Seite Verzicht geleis­tet. Je nach­dem, ob man an der Scham mehr die Reflex­ion­shem­mung oder das zwang­hafte Von-​anderem-​Reden her­ausstellt, ergibt sich ein anderes Bild: die nachgelieferte Reflex­ion ergänzt das Sym­bol des mythis­chen Helden zur ›Per­son‹, die Kor­rek­tur seiner ver­schweigen­den Rede löscht das Bild des Helden aus wie Hagens Speer seine Exis­tenz. »Errätst du auch /​dieser Raben Ger­aun’«, fragt let­zterer mit griff­bere­item Speer, »Rache rieten sie mir!« (3÷2)

Ein kleines, höchst beze­ich­nen­des Rit­ual eröffnet in dem Prosa-​Entwurf Der Nibelungen-​Mythus die Todesszene. »Er vern­immt die näher kom­menden Jagdgenossen«, heißt es da, »und stößt in sein Horn: die Jäger, – Gun­ther und Hagen an ihrer Spitze, – ver­sam­meln sich um Siegfried.« Man kennt dieses Rit­ual zur Genüge aus den Schriften von René Girard: es enthält, nach seiner Lesart, die Urszene der Kul­tur, den kollek­tiven Grün­dungsmord. Die Mörder schließen den Kreis um ihr Opfer. Ich habe mich mit dieser The­o­rie an anderer Stelle einge­hend auseinan­der gesetzt und möchte nur darauf ver­weisen, dass die Ring–Szene insofern vom Girard­schen Schema abwe­icht, als Gun­ther vor Hagens Tat Siegfrieds Unschuld erkennt und dem Mörder in den Arm zu fallen ver­sucht. Im entschei­den­den Augen­blick wan­delt sich die Kollek­tiv­tat in die Tat eines einzel­nen, der anschließend keine Scheu trägt, sich vor Gutrune als Mörder ihres Gat­ten zu bekennen.

Auch diese Vari­ante ist bei Girard vorge­se­hen: sie gehört zu den nachträglichen Zurich­tun­gen des Grün­dungs­geschehens, das ja nur in der Über­liefer­ung durch den Mythos präsent ist, das heißt in Tex­ten, in denen die Apoth­e­ose des geopfer­ten Helden im Mit­telpunkt steht. Das geschieht im Ring ganz unverkennbar, den­noch liegt die Pointe des Rings nicht im Grün­dungs­geschehen – wie es dem »Wei­h­es­piel« eigentlich zukäme –, son­dern darin, dass eine Ord­nung zugrun­degeht. Das lässt daran denken, dass die Neugier, die hin­ter kul­turellen Ursprungs­geschichten greif­bar wird, sich gewöhn­lich weit weniger inten­siv auf die Ursprünge der eige­nen, gewussten Kul­tur richtet als auf die Ursprünge erlosch­ener Kul­turen, deren Grün­dungsim­puls allen­falls in mythol­o­gis­chen resp. litur­gis­chen Tex­ten greif­bar wird, sofern man ihm nicht in sprachlosen ›Kul­turzeug­nis­sen‹ nach­spüren muss. Das ›Rät­sel der Azteken‹ ist in gewisser Weise das Rät­sel aller Kul­turen, an deren Stelle die jew­eils als ›eigen‹, jeden­falls als offen und von innen zugänglich emp­fun­dene Kul­tur getreten ist. Selt­samer­weise gilt ger­ade dieses Rät­sel als geeignet, die als banal emp­fun­de­nen Bes­tim­mungsstücke der eige­nen Kul­tur um jenen Fak­tor x zu ergänzen bzw. zu erweit­ern, der sie von ihrer Banal­ität erlöst und geeignet erscheint, jene gewisse Leere zu eskamotieren, die sen­si­ble Leute angesichts des Umstandes empfinden, dass alle Wege gebahnt und alle Ver­ständi­gungs– wie Ver­ständ­nisleis­tun­gen kod­i­fiziert sind, solange man sich inner­halb einer als voll­ständig funk­tion­al­isiert emp­fun­de­nen Gemein­schaft bewegt. Ästhetisch gese­hen, gilt das Behar­ren auf den Ursprün­gen der eige­nen Kul­tur als geschmack­los, als latent ter­ror­is­tisch. Das ästhetis­che Pro­gramm lautet: nur auf dem Umweg über die Ursprünge anderer, in der Regel älterer, durch die Berührung mit der eige­nen Kul­tur ver­nichteter oder gefährde­ter Kul­turen kann es gelin­gen, der­jeni­gen Ele­mente des eige­nen Lebens hab­haft zu wer­den, die es aus seiner unglück­lichen Posi­tion rel­a­tiv zur All­ge­mein­heit zu erlösen imstande sind.

Es scheint fast, als ob sich die Ring–Konzep­tion von den deutschtümel­nden Anfän­gen weg auf ein solches mit Vor­sicht ›mod­ern‹ zu nen­nen­des Konzept zube­wegt. Die Fremd­heit der Nibelungen-​Welt wird selt­samer­weise durch die sinnlich-​sinnfällige Aus­for­mung gesteigert, die aus der Siegfried-​Tragödie ein mon­u­men­tales Wel­ter­lö­sungsspek­takel entste­hen lässt. Mit jedem weit­eren Exp­lika­tion­ss­chritt geht eine par­tielle Sin­nver­dunkelung ein­her, weil die Kunst-​Mythe den logisch-​rhetorischen Ort verdeckt, an dem in einer auf die Ratio verpflichteten Gesellschaft Sinn ent­wor­fen wird. Die intendierte rest­lose dramatisch-​erzählerische ›Umset­zung‹ des Entwurfs entspräche einer voll­ständi­gen Ver­dunkelung des ›Gemein­ten‹, insofern die Sin­n­frage immer nur neue Erzäh­lun­gen provoziert. Die Nibelungen-​Welt ent­fremdet sich dem Zuschauer-​Zuhörer in dem Maße, in dem sie auf Nur-​Erzähltes ver­weist. Das ist kein sin­gulärer Zug und schon gar kein mar­ginaler. Gegen das ufer­lose Erzählen hilft nur Vergessen. Wenn also Siegfried erzäh­lend ›ver­gisst‹, was ihm wider­fuhr, und zwar just in der Erzäh­lung, die ihm die wieder ein­set­zende Erin­nerung in den Mund legt, dann ver­gisst er auf ›bedeu­tungsvolle‹ Weise die Ele­mente, auf denen – vor dem Hin­ter­grund dessen, was man cum grano salis mit Blick auf Wal­hall die »göt­tliche Wel­tord­nung« nen­nen kann – seine Exis­tenz und seine ›Sendung‹ aufruhen. Das Vergessen schafft Raum für Inter­pre­ta­tio­nen. Das gilt im per­sön­lichen wie im gesamtkul­turellen Zusam­men­hang, und es gehört zu den Eigen­tüm­lichkeiten dieses Vergessens, dass es jed­erzeit, wenn die Sit­u­a­tion es erfordert, rev­i­diert wer­den kann, genauer, immer schon rev­i­diert ist. Die fremd gewor­dene, die dem kul­turellen Bewusst­sein arti­fiziell ent­fremdete Ring­para­bel bietet sich in ihrer Gänze als Inter­pre­ta­tion des Bewusst­seins in seiner Kul­tur an, und dieses Ange­bot wird nicht nur angenom­men, es dient sein­er­seits als Grund­lage inter­pre­ta­torischer Aktivitäten.

Darin liegt übri­gens ein wesentlicher Unter­schied zu Less­ings Ring­para­bel, die von der Konkur­renz der Kul­turen han­delt, die alle ihrem Vater-​Gott fol­gen, obwohl oder weil sie um die ver­wandtschaftlichen Beziehun­gen wis­sen. Less­ings Ring­para­bel kennt kein Vergessen, sie protestiert ener­gisch gegen den Gedanken der Fremd­heit und sie beharrt darauf, dass der ursprüngliche Vor­gang sich dem rekon­stru­ieren­den Zugriff entzieht. Es ist ger­adezu seine Pflicht, sich zu entziehen, damit es möglich wird, zu han­dlichen und hand­hab­baren Regelun­gen zwis­chen den Kul­turen wie in ihrem inter­nen Verkehr zu gelan­gen. Davon ist Wag­n­ers Ring weit ent­fernt, er setzt die Gel­tung der säku­laren Verkehrs­for­men voraus, um deren Her­stel­lung es dem Aufk­lärer ging. Das im Ring all­ge­gen­wär­tige Wis­sen um die unaufheb­bare Fremd­heit, sprich: Redun­danz des Indi­vidu­ums wie ganzer Kul­turen inmit­ten der macht­geschützten Äußer­lichkeit dieser geset­zten Verkehrs­for­men ist in Siegfrieds Vergessen (das ja nur sein Vergessen ist und also eines, das den Hörer unun­ter­brochen erin­nert) ebenso präsent wie in seiner Scham. Die kon­sti­tu­tive Unfähigkeit des Sub­jekts, sich als Ganzes und im Ganzen präsent zu sein, die das Vergessen vir­tuos inter­pretiert, findet ihren adäquaten Aus­druck in der Scham. In der Scham wird die phänom­e­nale Unmöglichkeit, sich unmit­tel­bar zum Ganzen zu ver­hal­ten, ihrer­seits unmit­tel­bares Ver­hal­ten: sie ist daher eben­sosehr spon­tane Ver­hal­tung wie zeichen­hafte Handlung.

4.

›Das Rät­sel der Azteken‹ – dieser den Kinderz­im­mern entlehnte Aus­druck sollte daran erin­nern, dass es auch eine Leyenda negra der Alten Welt gibt. Es wäre eine ver­gröbernde Vorstel­lung zu glauben, in dieser Wel­tre­gion seien die Con­quis­ta­doren und ihre Opfer iden­tisch gewe­sen. Dage­gen spricht schon eine notorisch ›rät­sel­hafte‹ Erschei­n­ung wie die Hex­en­ver­bren­nun­gen der frühen Neuzeit. Immer­hin sind auch let­ztere geeignet, daran zu erin­nern, dass die Lösung des Rät­sels nicht im Zusam­menset­zen des Puz­zles besteht, das einen darüber belehrt, wie die Han­delsströme ver­liefen und mit Hilfe welcher frühen Inge­nieurskün­ste die übrigge­bliebe­nen Mon­u­mente einer Kul­tur zusam­menge­fügt wur­den. Das Rät­sel, das diese vor­mod­er­nen Kul­turen aufgeben, lautet: Wie definieren sie ihre Opfer? Unter welchen Voraus­set­zun­gen und zu welchen Bedin­gun­gen wird in ihnen getötet? Der Mord, auf den sich die Her­ren der Nibelungen-​Welt eini­gen, ver­dankt sich dem Ressen­ti­ment – man weiß, wie Niet­zsche auf dieses Motiv reagierte und welche weitre­ichende Ausle­gung er ihm angedei­hen ließ. Was Niet­zsche nicht sah und nicht sehen wollte, ist der Umstand, dass die Gegen­welt der Starken und die Welt des Ressen­ti­ments ein und dieselbe sind, dass also die ein­schlägi­gen Wel­tenwen­den sich weit­ge­hend unter The­a­ter­don­ner vol­lziehen. Wag­ner geht weiter als Niet­zsche: in der Göt­ter­däm­merung erlis­cht eine Welt, um einer anderen Platz zu machen, die ihr in den wesentlichen Bes­tim­mungsstücken gle­ichen wird. Das Erlöschen trifft die Akteure, nicht die zu vergeben­den Rollen. Die Komödie der Aufer­ste­hung, die er seinem Siegfried ver­ständ­nisvoller­weise ver­weigert, findet im Mor­gen­grauen statt oder im phy­lo­genetis­chen Prozess: der Held schlägt im Helden die Augen auf. Die Seele des Mythos ist der Tod.

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