Es ist dem­nach ganz klar, daß die Erschließung der Welt nicht ätherisch-​überzart, im ganz reinen, aber ganz flüchti­gen Medium des Imaginär-​Anderen als des Hor­i­zonts, vor dem unmit­tel­bar, sofort alles poten­tiell in allem, mit allem – wenig­stens imag­inär – ganz anders wird und so, nie direkt faßbar, uni­ver­sale Ver­bun­den­heit vor der Kon­struk­tion spez­i­fis­cher Dif­ferenz­zusam­men­hänge indiziert, sich bewegt und vol­l­zo­gen wird, son­dern daß dies handfest-​real, als Selb­st­be­haup­tung, die auf Beherrschung aus ist, man­i­fest wer­den muß, auch wenn diese in der falschen Neu­tral­ität bloßer Neugierde sich ver­steckt; denn die the­o­retis­che Neugierde ist nichts anderes als die Inter­pre­ta­tion der zupack­enden Ein­heit des Bewußt­seins unter dem müh­selig erwor­be­nen Ideal möglicher Objek­tiv­ität.
Wolf­gang Marx, Bewußtseins-​Welten

1.

Zwar haben die Intellek­tuellen das Jahrhun­dert nicht in gle­icher Weise geprägt wie die Massen­mörder, die Wohlfahrt und die eth­nis­chen Säu­berun­gen. Den­noch war es ihr Jahrhun­dert. Das – nen­nen wir es ein­mal so – Unbe­ha­gen in der Schriftkul­tur enthält die Auf­forderung an sie, Abschied zu nehmen: Wovon, das bleibt die Frage. Zu viele Abschiede, zu viele Ankün­fte; nicht allein Intellek­tuellen fällt es schwer, der­gle­ichen noch ernst zu nehmen. Und sie passen sich an: Man kann beim besten Willen nicht mehr behaupten, dass sie es ernst meinen. Darin liegt auch ein Abschied, kein Zweifel, der langsame, von Kehrtwen­den aller Art durch­set­zte Rück­zug aus einer Insze­nierung, die vielle­icht über­flüs­sig, aber niemals lang­weilig war – ein Luxus, wie ihre besseren Vertreter immer gewusst haben. Ein Luxus des Sub­jekts, das angesichts seiner Diag­nosen entweder in spröder Res­ig­na­tion ver­harrt oder als Dol­metscher von Sehn­süchten auftritt, die mit der Ober­fläche der Dinge zu sehr verklebt sind, als dass ihr ver­streutes Auf­flack­ern jemals das Reich der Frei­heit hätte ankündi­gen oder der Ver­wirk­lichung näher­brin­gen kön­nen. Auch im brüchi­gen Uni­ver­sum der Intellek­tuellen hat­ten und haben die Fron­deure des Prinzips Hoff­nung einen schw­eren Stand. Richtig ist allerd­ings, dass die kluge Ein­schätzung des Umstands, wie schwer es fällt, alle imag­inär gerichtete Hoff­nung fahren­zu­lassen, ihnen das Über­leben gesichert und sie unter Herrschaften in Gefahr gebracht hat, für welche die Über­führung solcher Hoff­nun­gen in Gegen­wart beschlossene Sache war.

Beseit­i­gen lässt sich diese Bedro­hung nie. Aktuell hinge­gen mutet der Zwill­ing an, der ihr eher unver­mutet erwach­sen ist. Die verzweigte Real­ität der neuen Kom­mu­nika­tion­s­me­dien, ihr enormer Aus­griff auf die gesellschaftlichen Sys­teme und die Lebensvol­lzüge der einzel­nen scheint den Vertretern des Geistes nach langer spröder Reserve und heftigem Protest para­dox­er­weise zu einem Zeit­punkt eine über­schwengliche und alles in allem eher komis­che Zus­tim­mung abzunöti­gen, an dem die Gefahr für sie mit Hän­den zu greifen ist – vielle­icht die giftig­ste aller Gefahren, denen sie sich jemals aus­ge­setzt fan­den, weil sie in gle­ichem Maße von außen wie von innen kommt. Nie­mand ver­weigert sich unges­traft den Verkehrs­for­men des elek­tro­n­is­chen Spek­takels, nie­mand gibt sich ihnen unges­traft hin. Die ›frei fluk­tu­ierende‹, zwis­chen öffentlichem Anlass und pri­vatem Inhalt nicht unter­schei­dende Rede, die den schein­bar voraus­set­zungslosen Aus­tausch aller zu sich­ern hat und sie wohl nicht auf die Insel der Seli­gen, dafür der Red­seligkeit ent­führt ›Kommt, reden wir zusam­men, /​wer redet, ist nicht tot‹ –, unter­hält einen Mech­a­nis­mus fortwähren­der und kon­se­quent betriebener Kat­e­gorien­ver­tauschung. ›Frust‹ erzeugt, wer auf dieser oder jener Unter­schei­dung beharrt, statt sie im Fluss der Rede – als Anmu­tung, die nicht zur Zumutung wer­den darf – gle­ich wieder preiszugeben. Kommt, reden wir über anderes.

Der Mech­a­nis­mus wirkt sich so zer­störerisch auf die intellek­tuelle Selb­stvergewis­serung aus, weil er die Erfind­ung kopiert und ver­gröbert, von der das intellek­tuelle Spiel seinen Aus­gang nahm, das Ver­fahren des Nichts-​anderes-​als, welches im meta­physikkri­tis­chen 19. Jahrhun­dert einen älteren Grund­satz beerbt: Nichts ist so, wie es scheint. Ein mehrdeutiges Ver­fahren, das dazu dient, ein­er­seits den Sinn zu kupieren, wo es ihn vorfindet – ein Rit­ual bedeutet nichts, die Hostie ist eine Oblate –, ihn ander­er­seits hinzuzufü­gen, wo eine Sprachregelung, ein Vor­gang, eine Sache ohne ihn auszukom­men scheinen. Wenn man – zu Recht – bemerkt, die Vor­bilder dafür stammten aus der Ökonomie und den Natur­wis­senschaften, so muss man ehrlicher­weise hinzufü­gen, dass eine solche Sprech– und Denkweise erst ihren ambiva­len­ten Zauber ent­fal­ten kon­nte, als sie von den Restrik­tio­nen einzel­ner Diszi­plinen befreit und als uni­ver­sales Ver­ständi­gungsmit­tel in Umlauf gebracht wurde.

Das Nichts-​anderes-​als war schon immer die bemerkenswerteste Waffe in den Hän­den aller, die es zum Pro­gramm erhoben, den lebensweltlichen Mod­ernisierung­sprozess gle­icher­maßen als faden­scheinig zu denun­zieren und voranzutreiben. Marx, Niet­zsche, Freud, die Großväter des mod­er­nen Reduk­tion­is­mus, haben sie vir­tuos gehand­habt. Angesichts ihrer pro­fil– und medi­en­süchti­gen Erben fällt es gele­gentlich schwer, auseinan­derzuhal­ten, wo die erlernte Ver­tauschung endet und mit der gewoll­ten die unge­wollte beginnt. Behaup­tun­gen des Typus ›Real­ität ist nichts als (eine eher schlichte Form der) Sim­u­la­tion‹ lassen sich, wann immer es drauf ankömmt, müh­e­los mit Phrasen aus der pop­u­larphilosophis­chen Mot­tenkiste des Jahrhun­derts unter­legen. Wer wider­spricht, hat gegen die Pha­lanx der Bele­se­nen einen schw­eren Stand. Sieht man näher hin, so steckt die Dif­ferenz in der Leug­nung der Dif­ferenz: Vergesst den Unter­schied von Real­ität und Sim­u­la­tion and you may feel happy. Ohne den Glück­sap­pell wäre der Satz nicht allein grotesk – was seine Lieb­haber ver­schmerzen kön­nten –, son­dern wirkungslos.

Solange der Stachel der Mod­ernisierung schmerzhaft erfahren wird, bleibt es eine Ermessens­frage einzel­ner (gle­ichgültig, wie viele es sein mögen), ob sie sich dazu entschließen kön­nen, einer Übermod­ernisierung, einer Mod­ernisierung zweiten Grades anzuhän­gen, die inmit­ten der Defizite lebensweltlicher Moder­nität in mehr oder min­der rät­sel­haften, in mehr oder min­der deut­baren Zeichen zu denen redet, die zu hören wis­sen: ›Links‹ – wie selb­stre­dend auch auf der gegenüber­liegen­den Seite – ›hatte noch alles sich zu enträt­seln‹. Diese ›Einzel­nen‹, Gegen– und Steigerungs­fig­uren des von Tur­got und seinen Nach­plap­per­ern diag­nos­tizierten Typus des ›atom­isierten‹ bürg­er­lichen Indi­vidu­ums, waren die Intellek­tuellen. Mit Borges zu reden: ›sowie es einer war, waren es viele‹. Nach­dem so manches Rät­sel sich im Lauf der Zeit vielle­icht nicht gelöst, dafür jedoch erledigt hat – und mit ihm, auf seiner Spur, die ein­schlägige Rhetorik –, scheint jedoch auch der Schmerz ver­schwun­den zu sein. Mit dem Effekt, dass aus einzel­nen, so viele es sein mochten, viele wur­den: glück­lich Beschäftigte im Wein­berg des Intellek­tu­al­is­mus, hier und da von ver­bote­nen Trauben kos­tend, doch im ganzen damit beschäftigt, das Gestrüpp wuch­ern­der Leg­en­den zu jäten und den einer ebenso nahen wie fer­nen Lese ent­ge­gen­reifenden Zitaten­schatz zu hüten. Was immer auch bedeuten mag, dass man sich vor ihm hütet. Inmit­ten einer hyper­ak­tiven Rezep­tion­s­mod­erne, in der einer auszieht, um sich ›gut‹ zu fühlen, fällt es den gestri­gen Kri­tik­ern endlich wie Schup­pen von den Augen. Das Nichts-​anderes-​als hat sie einge­holt und sorgt dafür, dass sie die Ent­deck­ung ihrer eige­nen Uner­he­blichkeit mit unge­wohn­ter Munterkeit hin­aus­posaunen. Der Fund hat es in sich.

Gibt es die Intellek­tuellen, gab es sie je? Wenn nicht – angesichts der ver­queren Zuschrei­bungsriten eine jeden­falls erwä­genswerte Vari­ante –, so erscheinen sie als das, was sie ohne­hin immer waren – ein glück­licher Ein­fall, eine Denun­zi­a­tion mit Fol­gen. Wenn doch, so stellen sie das unglück­liche Bewusst­sein der Mod­erne dar, die es genau­sowenig ›gibt‹ oder ›nicht gibt‹. Sie stellen es nicht nur dar, sie sind es in dem Maße, in dem es sich artikuliert. Nach zwei­hun­dert Jahren von der Dialek­tik geborgten Daseins scheint es hin­re­ichend erkräftigt zu sein, um aus eigenem Anlass zu existieren und dage­gen­zuhal­ten. Die Mod­erne ist ihr Unglück; sie ken­nen kein anderes. Mit unwider­stehlicher Gewalt verkehrt sich ihnen, wie es scheint, das Glück oder Unglück der Geburt ins nir­gends zu begren­zende Unglück, zur Moder­nität verurteilt zu sein. Ihr Glück und Unglück laufen auf das­selbe hin­aus, sie hören auf einen Namen. Lange Zeit sah es so aus, als gebe es uner­schöpflich viele Weisen, diesen Namen zu buch­sta­bieren. Daher war der einzelne, der es anders ver­suchte, immer im Recht. Fragt sich nur, in welchem. Die Instanz, die da fragte und immer noch fragt – eine philol­o­gisch gewitzte Nebenöf­fentlichkeit –, hat ihr Rau­pen­sta­dium entschlossen hin­ter sich gelassen. An den Tag kam ein vielflügeliger deus moles­tus, dem kein Zitat ver­bor­gen bleibt und keine Vari­ante zu dürftig dünkt, um nicht aus­gekostet zu wer­den. Die anschwellende Rezep­tion ver­biegt das Unglück der Intellek­tuellen und inthro­nisiert es als ästhetis­ches Phänomen – und nicht als irgen­deines, beileibe nicht, son­dern als das ästhetis­che Phänomen schlechthin.

Darin steckt kein Trick, wie der eine oder andere Lieb­haber des unver­fälschten Absoluten arg­wöhnt. Der von nie­man­dem gewollte Gang der Dinge ließ die Mod­erne zu einem Grav­i­ta­tion­szen­trum wer­den, um das sich die ästhetis­chen Über­liefer­ungsstränge neu grup­pierten, voraus­ge­setzt, sie ver­schwan­den nicht im Bauch des all­ge­meinen Desin­ter­esses. Ein beiläu­fig hingeschriebener Satz Wal­ter Ben­jamins ord­net Goethes Wahlver­wandtschaften neu, er lässt sie in einem Glanz erschim­mern, der sich nicht dem Roman ver­dankt, son­dern der vom Kri­tiker her­beige­führten Kon­stel­la­tion. Und Geschichte ist auch das bere­its wieder: Zitate ›fungieren‹ als Gliederungse­le­mente im Fluss von Tex­ten, die stets ihres­gle­ichen suchen. Jedes­mal ist das ästhetis­che Ereig­nis die Mod­erne selbst. Es gibt keinen anderen Begriff von ihr. Die ästhetis­che Recht­fer­ti­gung des Daseins in der Mod­erne und durch die Mod­erne hat alle Prog­nosen und Pro­gramme über­lebt und steuert die Lek­türen. Auch das meint – unter anderem – die These vom Ende der Kritik.

Voraus­ge­setzt aber, die Kri­tik sei am Ende, so fragt sich noch immer, an welchem. Vielle­icht ist die Frage ebenso leicht­fer­tig wie unfair. Sie setzt voraus, es sei gerecht, alle im Zeichen der Mod­ernisierung vor­ge­tra­gene Kri­tik über einen Leis­ten zu schla­gen. Auf diese Voraus­set­zung scheint ›am Ende‹ auch die umfassend­ste Ver­ab­schiedung hin­auszu­laufen. In dem Punkt bleibt Vor­sicht geboten.

2.

»Ich ver­suche also den schwieri­gen Schachzug, die mod­erne Ver­fas­sung zu enthüllen, ohne auf die mod­erne Form der Ent­larvung zurück­zu­greifen. Damit trage ich dem unbes­timmten und unan­genehmen Gefühl Rech­nung, dass wir seit einiger Zeit nicht nur zur Mod­ernisierung, son­dern auch zur Denun­zi­a­tion unfähig sind. Die Grund­lage für eine kri­tis­che Ein­stel­lung scheint uns ent­glit­ten zu sein.« Ein solches Pro­gramm leuchtet ein. Es lässt aber offen – vielle­icht aus Gle­ichgültigkeit, vielle­icht aus Kalkül –, welchen Gegen­stän­den die so wun­der­sam abhan­den gekommene Fähigkeit zur Denun­zi­a­tion denn nun gegolten haben soll. Zwei Wun­schgeg­ner ste­hen zur Ver­fü­gung: die vor­mod­erne und die mod­erne Welt. Belege aller Art lassen sich unschwer finden. Auf der einen Seite fordert die lebensweltliche Mod­ernisierung ihr Recht. Das immer wieder aufge­blät­terte Sün­den­reg­is­ter der vor­mod­er­nen Denk– und Lebens­for­men reicht von der illu­sion­is­tis­chen Wel­terk­lärung bis zum unaufheb­baren physis­chen Elend der Vie­len. Auf der anderen Seite addiert man fleißig die Kosten der Mod­ernisierung; auch da wer­den stat­tliche Sum­men gehan­delt. Der dumpf oder aufmerk­sam reg­istri­erte Lei­dens­druck erlaubt eine Polemik so gut wie die andere. Es bleibt die Frage, ob er sie deckt. Hält man dafür, dass der Ein­tritt in die Mod­erne die vor­mod­erne Welt per def­i­n­i­tionem in ein wesentlich unbes­timmtes, da der ›mod­er­nen‹ Bes­timmtheiten erman­gel­ndes Davor entlässt, so drängt sich der Schluss auf, dass der Kampf gegen erstere den Kampf gegen das in ihr nach­wirk­ende und damit nach wie vor anwe­sende Davor mit enthält – et vice versa. Die Vor­mod­erne lässt sich nicht auf die ver­sunke­nen oder exo­tis­chen Wel­ten der His­toriker und der Eth­nolo­gen begren­zen. Was gin­gen sie sonst den Schmerz an? Die Vor­mod­erne, das ist die wider­spen­stige Real­ität, gegen die ›im Geiste‹ bere­its kon­sum­ierte Ten­denz gehal­ten. Die vol­len­dete Mod­erne müsste wohl eine sein, die dieses interne Prob­lem bere­inigt hätte – zwangsläu­fig bis hin zur Abschaf­fung des Todes, von der denn auch gele­gentlich die Rede war, solange noch die Ver­heißun­gen des Glaubens durch Gege­nange­bote übertrumpft wer­den mussten.

Über das ›interne Prob­lem‹ unter­richtet wie eh und je der Wille zur Moder­nität. Allen Leg­en­den zum Trotz zeigt er sich keineswegs gebrochen; noch immer reicht der erst­beste Augen­schein hin, den Post­mod­ernismus der schlichten Gemüter zu wider­legen. Der Anblick des in seine Aktiv­itäten ver­strick­ten Wil­lens belehrt über die Wider­stände, denen er aus­ge­setzt ist und an denen er seine Mit­tel erprobt. Zusam­men repräsen­tieren sie den Gegen­zwang dessen, was ein­mal ›Banal­ität‹, ›Rück­ständigkeit‹ oder ›Archais­mus‹, dann wieder, zwei­deutig genug, das ›Beste­hende‹ genannt wird. Vielle­icht deckt die Vorstel­lung des Rit­u­als am besten, worum es dabei geht – die Figur unauswe­ich­licher Wiederkehren inmit­ten all­ge­mein dynamisch gedachter und emp­fun­dener Ver­hält­nisse. Nicht ohne Anlass mein­ten Skep­tiker seit jeher etwas Bedeut­sames zu for­mulieren, wenn sie von den ›Rit­ualen der Mod­erne‹ sprachen. In dieser Rede liegt bere­its etwas von der Auskunft, die bündig lautet: »Wir sind nie mod­ern gewesen.«

Wir, soll heißen die Mod­er­nen. Wohl wahr: Es gibt keine Tür, durch welche die Men­schheit – oder ihr europäis­cher Teil – mit dem Seufzer gegan­gen wäre: Nun sind wir in der Mod­erne. Der Pro­bier­stein der Mod­erne ist die Ret­ro­spek­tive, der es auf ein oder zwei Jahrhun­derte, auf ein paar Phänomene mehr oder weniger sel­ten ankommt. Das beginnt früh. Die ›Mod­er­nen‹ des siebzehn­ten Jahrhun­derts erfan­den sich die Faus­tregel: Wir sind nicht nur, gegen die ›Alten‹ gehal­ten, andere, wir sind auch anders. Es erwies sich als ein schw­eres Stück Arbeit, das Ander­s­sein mit einer Bedeu­tung und einem Zweck auszustaffieren. Ein ‚Pro­jekt‹ ergab das noch nicht, eher eine Bürde, mit der man zu leben hatte. Allen­falls eine Auf­gabe inmit­ten von Widrigkeiten: die Geburt der Ver­nunft unter den Bedin­gun­gen der Neuzeit stand im Zeichen unver­hofft ein­tre­tender Kom­p­lika­tio­nen. Sie ließen es rat­sam erscheinen, den Vor­gang, bei gehörigem Respekt vor der antiken Hebam­menkunst, unter die Auf­sicht jener gemis­chten Ärzteschaft zu stellen, die sei­ther nicht müde wird, den gesellschaftlichen Kör­per abzu­tas­ten und kon­tro­verse Bul­letins zu ver­bre­iten. Über einen län­geren Zeitraum durfte sich nie­mand sicher wäh­nen, zu wis­sen, wie anders man wirk­lich war oder sein würde, falls – Gott bewahre – man beschlösse, nicht anders, son­dern genauso sein zu wollen wie die ›Alten‹. Gott bewahre: ohne den christlichen Gott und die von ihm aus­ge­hende Nöti­gung, anders zu sein als sie, hätte man den Punkt der Selb­stverpflich­tung vielle­icht nie finden, geschweige denn fes­thal­ten kön­nen. Dieses Körnchen Wahrheit ist allen Auseinan­der­set­zun­gen über die Mod­erne beigemischt.

Den­noch lässt sich nur müh­sam der ein­mal gefasste Arg­wohn unter­drücken, die üblichen Erk­lärun­gen für den west­lichen Son­der­weg kön­nten am Ende nicht hal­ten, was sie ver­sprechen. Nicht etwa, weil bessere nötig wären, son­dern weil sie dem Begreifen etwas näher­brin­gen sollen, das erst erfun­den wer­den musste, um ihre Konkur­renz zu ermöglichen. Sieht man näher hin, so erk­lären sie eine Einzi­gar­tigkeit, die in einem Meer von Einzi­gar­tigkeiten ertrinkt, unter dessen Ober­fläche es (sarkastisch for­muliert) von Gemein­samkeiten nur so wim­melt. Was genau hält die reli­gion­ssozi­ol­o­gis­chen Stu­dien Max Webers eigentlich zusam­men außer dem geneal­o­gis­chen Vorurteil? Was bliebe von ihnen les­bar, sobald man es ver­such­sweise von ihnen abzulösen begänne? Seine Nach­fol­ger befinden sich in keiner priv­i­legiert­eren Lage. Ihr rou­tinierter Spa­gat zwis­chen der Ausle­gung der Fak­ten und der Ausle­gung einer The­o­rie, die bere­its Patina ange­setzt hat, bedeutet nichts Gutes – für die The­o­rie nicht und für die Fak­ten auch nicht. Der kleine Unter­schied, der, wo immer man ihn postiert, die Genese der mod­er­nen Welt inmit­ten vor­mod­erner, behar­ren­der oder auf abseits ver­laufenden Bah­nen sich entwick­el­nder Wel­ten erk­lären soll: man wird den Ver­dacht nicht mehr los, er ließe sich über­all finden, voraus­ge­setzt, die eine oder andere Geschichte wäre ein wenig anders ver­laufen – von der einen Geschichte spricht ohne­hin nie­mand mehr, seit die Anthro­polo­gie den unter­schiedlichen Rich­tungssinn kul­tureller Evo­lu­tio­nen als ihr Thema ent­deckt hat. Wie sähe dann das west­liche Gegen­stück zu den ›Nörgeleien‹ aus, mit denen Tanizaki Jun’ichiro in seinem Lob des Schat­tens die west­liche Kul­tur­dom­i­nanz bedenkt? Und der Ver­dacht geht weiter. Häu­fig genug gilt das Bemühen, durch den Nach­weis der sin­gulären Genese der mod­er­nen Kul­tur, also der ratio­nalen Oper­a­tions– und Organ­i­sa­tions­for­men, die sich in den let­zten zwei-​, drei­hun­dert Jahren in Europa durchge­setzt haben, um schließlich an die Schwelle einer plan­e­tarischen Kul­tur zu führen, dem Ziel, diese selbst als kontin­gent zu brand­marken, als eine Mon­strosität inner­halb der men­schlichen Gat­tungs­geschichte, deren Ende spätestens erre­icht sei, sobald der »let­zte Zent­ner fos­silen Brennstoffs ver­glüht ist«.

Die Sin­gu­lar­ität der Mod­erne – kaum ein Glauben­sar­tikel wird so gedanken­los vari­iert wie ger­ade dieser. Kaum einer ist so schwer zu fassen, sobald man sich dem lei­den­schaftlichen Pro und Kon­tra entzieht und den imag­inären Hor­i­zont, der sie umgibt, als Hor­i­zont der Gegen­wart, aller Gegen­wart begreift. Angenom­men, man findet es lächer­lich, den Pro-​Kopf-​Verbrauch an primärer Energie und die Vielfalt der Pro­dukte, die ihm entsprechen, als Grund­lage einer Ein­schätzung zu ver­wen­den, die darüber aufk­lärt, wie her­rlich – oder schreck­lich – weit wir, die Men­schen des Zwanzig­sten Jahrhun­derts, es gebracht haben, so bliebe auch die zweite große Rev­o­lu­tion der Men­schheit nach jener ersten an der Schwelle zum Neolithikum eine Schimäre, nicht etwa, weil nichts des­gle­ichen geschehen wäre, vielmehr, weil ›seines­gle­ichen geschieht‹. Das Erre­ichte ist stets – das Erreichte.

Es wäre unredlich, in Abrede zu stellen, dass die mod­er­nen Lebens– und Bewusst­seins­for­men For­men sui generis sind: aus par­tiku­laren Bedin­gun­gen ent­standen und den eige­nen Par­tiku­lar­itäten ver­haftet. Nüchtern betra­chtet besteht darin das Unter­fan­gen eines Intellek­tu­al­is­mus, der den Kri­tizis­mus – die Denun­zi­a­tion, um die Vok­a­bel noch ein­mal aufzu­greifen – als seine Arbeit begreift. Die Sin­gu­lar­isierung der Mod­erne, die uner­müdliche Arbeit an der Dif­ferenz, die moralisch unter­füt­terte Bere­itschaft, das Spek­trum der Täuschun­gen aufzudecken, es könne um das Leben und Denken ›unter den Bedin­gun­gen der Mod­erne‹ nicht prinzip­iell anders ste­hen als unter Bedin­gun­gen, die sich vor dem tren­nen­den Blick den Anschein einer irrepara­blen Ander­sheit geben, der ganze Hochmut des Anderssein-​und-​Bevorstehenwollens – sie alle laufen auf eine uner­bit­tliche Uni­ver­sal­isierung der eige­nen Lebens­form hin­aus, auf eine gren­zen­los gebroch­ene Selb­st­be­spiegelung, in der den anderen wech­sel­weise die Last der Gat­tungsrepräsen­tanz (das ›gelebte Wis­sen um Men­sch und Natur‹) und der naive Leichtsinn von Leuten zugeschrieben wird, bei denen selbst noch das Wis­sen die Form des Nichtwissens annimmt und die sich sogar ihr Glück erk­lären lassen müssen, weil es in Wahrheit unser ver­lorenes Glück bedeutet. Wann immer das Wis­sen des Wis­sens – der unver­mei­dliche Begleiter jeden aufgerufe­nen Wis­sens und jeder sich ein­stel­len­den Erken­nt­nis – aus dem Beschei­d­wis­sen aus­gegliedert und isoliert wird, um jenen blinden Fleck des Uni­ver­sums zu deko­ri­eren, an dem jede Kul­tur, die eigene wie die fremde, nur noch als ver­sagende Instanz gegenüber den Ent­fal­tungsmöglichkeiten des Men­sch­seins – und, wer weiß, nicht nur des Men­sch­seins – gedacht wer­den kann, entsteht jenes denkwürdige Para­dox, demzu­folge jede Selb­stab­gren­zung gegen ›die Bar­baren‹ das bar­barische Denken repro­duziert und damit prak­tiziert. Denn entweder liegt die Ver­sa­gung auf seiten meiner Kul­tur – der ›mod­er­nen Zivil­i­sa­tion‹ –: in diesem Fall bin ich nichts, ein seines Men­sch­seins beraubtes Bün­del Unglück, dem nur der Weg ins Freie, ins Offene bleibt, um vielle­icht ein­mal zu wer­den oder ›in Würde‹ zu ster­ben. Oder die Ver­sa­gung liegt auf seiten der dun­klen, von bedrück­enden Rit­ualen und unbe­grif­f­e­nen Mächten umstell­ten vor­mod­er­nen Kul­turen: dann starrt der mod­erne Men­sch, auf den Höhen der Men­schheit sitzend, in Abgründe, aus denen ihm allen­falls Fratzen ent­ge­gen­blicken, nie aber ein men­schliches Gesicht. In jedem Fall bleibt das Men­sch­sein oder sein Ver­lust auf die imag­inäre Grenze bezo­gen, welche Mod­erne und Vor­mod­erne trennt wie die Vor­fahren des heuti­gen Men­schen von den Nean­der­talern, mit denen sie vielle­icht eine Zeit­lang Seite an Seite lebten. Die selt­same, in gewisser Hin­sicht aber­witzige Auf­forderung, ›Wege aus der Mod­erne‹ zu suchen, über­sieht den imag­inären Charak­ter der Grenze und damit den Umstand, dass keine ›Über­schre­itung‹ den Prob­lem­druck und die ›schmutzi­gen‹ Aspekte der Gegen­wart (die immer die eigene ist) zum Ver­schwinden brin­gen kön­nte. Hin­ter der näch­sten Biegung des Weges findet sich alles wieder.

Das Pro­jekt einer Über­mod­ernisierung der Mod­erne, der dritte Weg der Intellek­tuellen, vere­int die Nachteile bei­der Sichtweisen, ohne der entsch­iede­nen Alter­na­tive, sich mit der eige­nen Kul­tur zu iden­ti­fizieren oder ihr den Krieg zu erk­lären, mehr ent­ge­genset­zen zu kön­nen als das – gewollte, bejahte – Unglück. Das Aus­son­dern des Wis­sens des Wis­sens aus den detail­lierten Wis­senszusam­men­hän­gen, seine Ver­legung ins Imag­inäre ist, wenn nicht ihr Werk, so ihr Tun, ihre Wirk­samkeit – ihr Preis. Wie die Schriften Sim­mels und Webers bezeu­gen, lässt sich die Bürde der Moder­nität, die dop­pelte Dis­tanzierung der nicht­mod­er­nen Welt als einer Welt des ver­lorenge­gan­genen und des noch nicht vorhan­de­nen Wis­sens um die Men­schheit, nicht ohne Ele­ganz bei­d­seitig schultern.

Die Klage um das Schick­sal der Seele im technologisch-​monetaristischen Zeital­ter und das uner­bit­tliche Behar­ren auf dem Pro­gramm der Entza­uberung sind zwei Fas­sun­gen ein und des­sel­ben Memen­tos. Ob man die Mod­erne als (in mehrfacher Hin­sicht) ›ver­hängten‹, als tragis­chen oder nass­forschen Abschied von der Idi­otie des Natur­we­sens Men­sch insze­niert, das hat mit sub­jek­tiven Befind­lichkeiten und ungelüfteten Loy­al­itäten mehr zu tun als mit irgen­deinem zäh vertei­digten Denker­sta­tus. Alle Ver­suche, an dieser Stelle zwis­chen ›den‹ Intellek­tuellen – links und frei – und ihren akademis­chen Wider­sach­ern, den ›Man­dari­nen‹ eines als kul­turkon­ser­v­a­tiv ver­schriee­nen Betriebs, den großen Graben auszuheben und jede Bewe­gung der anderen Seite mit Feldgeschrei zu begleiten, wer­den an den Quer– und Widergän­gen zuschan­den, die dieses Gelände durchziehen; man muss sich kein Maulwurfs­fell überziehen, um die unver­mei­dlich erfol­gen­den Ein­brüche mit einer gewis­sen Schaden­freude zu quittieren.

Der Graben – um diese dümm­ste aller Geist-​Metaphern aufzunehmen und zu ver­ab­schieden –, der Haar­riss zwis­chen dem die Gehirne okkupieren­den Intellek­tu­al­is­mus und einem Denken, das zwar keineswegs frei hat, aber den Gegen­satz der Konzep­tio­nen dahin ver­folgt, wo die Entschei­dung zugun­sten eines anderen Pro­gramms annäh­ernd mit Hän­den zu greifen wäre, wenn sie nicht im sel­ben Moment einer rasenden Komik ver­fiele, tritt (fast unmit­tel­bar nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, in einer der Atem– und Denkpausen also, die sich gele­gentlich weniger in der Geschichte als in den ihr im großen und ganzen atem­los fol­gen­den Beobachtern real­isieren) an einer Stelle in der Kor­re­spon­denz zwis­chen Karl Löwith und Leo Strauss zutage. »Das Neue«, schreibt Strauss, »im 17. Jhdt. ist die Ver­w­er­fung alles Früheren« – die bei­den Her­ren schreiben sich, die Gegen­wart tapfer im Blick, gelehrte Briefe über Sinn und Unsinn der Querelle des Anciens et des Mod­ernes. Strauss lässt keinen Zweifel daran, dass diese ›Ver­w­er­fung alles Früheren‹ tat­säch­lich eine tek­tonis­che Ver­w­er­fung, eine – übri­gens durch nichts zu recht­fer­ti­gende – Verän­derung der Grundgegeben­heiten der men­schlichen Selb­stausle­gung darstellt, die nur durch eine erneute, nun­mehr die Grund­la­gen der mod­er­nen Ver­fas­sung betr­e­f­fende Ver­w­er­fung kor­rigiert wer­den könne: »Man kann die Moder­nität nicht mit mod­er­nen Mit­teln über­winden, son­dern nur, insofern auch wir noch natür­liche Wesen mit natür­lichem Ver­stande sind…«

Darauf antwortet Löwith unter dem Datum des 18. August 1946: »was immer man gegen die pro­gres­siven Geschicht­skon­struk­tio­nen sagen mag, so stimme ich doch insofern diesen zu, als ich auch finde, dass das Chris­ten­tum die antike ›Natür­lichkeit‹ grund­sät­zlich mod­i­fiziert hat. Bei einer Katze oder einem Hund kommt zwar die ›Natur‹ immer wieder her­aus, aber die Geschichte ist zu tief im Men­schen ver­ankert, als dass es Rousseau oder Niet­zsche oder Ihrem kün­fti­gen Heroen des natür­lichen Wesens und Ver­standes gelin­gen kön­nte, was sich schon in der Spä­tan­tike aus­gelebt hat … Wieweit unsere Denat­u­ral­isierung aufs Chris­ten­tum zurück­geht, ist schwer zu sagen, aber sicher ist es nicht nur das his­torische Bewusst­sein, was sich verän­dert hat, son­dern unser geschichtliches Sein.« Die bei­den ›Lesarten‹ des Bei– und Außer-​sich-​Seins des Men­schen in der Mod­erne sind damit aufge­blät­tert, und Strauss beeilt sich, die prak­tis­che Schlussfol­gerung aus Löwiths let­zter Bemerkung zu ziehen: »Und ob! Aber wenn diese Verän­derung auf irrtüm­lichen Voraus­set­zun­gen beruhte, so kön­nen wir nicht die Hände in den Schoß legen, son­dern müssen unser Bestes tun, sie rück­gängig zu machen – nicht sozial oder poli­tisch, son­dern privatissime.«

Löwiths Rolle in diesem Schlagab­tausch ist die des klas­sis­chen Intellek­tuellen, des Nav­i­ga­tors, der seine Posi­tion im Fluss oder im Strom der Zeit bes­timmt, also geschichtlich, ohne dass ihm die Annahme fixer Let­ztbes­tim­mungen – ›der Men­sch‹, ›das geschichtliche Sein‹ – dabei grund­sät­zlich zweifel­haft würde. In der Hin­sicht ist ihm Strauss über­legen, der let­ztere nur festzuhal­ten und unter völ­liger Ablehnung allen ‚Zeit­geistes‹ gegen seinen Gesprächspart­ner zu kehren braucht wie in der hochfahren­den Rep­lik auf dessen Bemerkung, schließlich sei »das Unbe­ha­gen der Moder­nität an sich selbst ja auch nur auf Grund des his­torischen Bewusst­seins vorhan­den, des Wis­sens um andere und ›bessere‹ Zeiten«, und wo dieses Bewusst­sein ›abhan­den‹ komme – wie in den nach 1910 in Rus­s­land und nach 1930 in Deutsch­land gebore­nen Gen­er­a­tio­nen –, werde »die Moder­nität auch gar nicht mehr als etwas zu Über­winden­des emp­fun­den«. »Umgekehrt«, schreibt Strauss, »das his­torische Bewusst­sein ist eine Folge des Unbe­ha­gens der Moder­nität an sich selbst … Dass die jun­gen Gen­er­a­tio­nen in Deutsch­land und Rus­s­land die Moder­nität nicht mehr als etwas zu Über­winden­des empfinden, ist selb­stver­ständlich völ­lig gle­ichgültig – so gle­ichgültig wie was die Andaman Islanders … über Kon­ser­ven­büch­sen denken.«

Ist das nicht merk­würdig? Ein­mal unter­stellt, der Ver­dacht, den Freud sein­erzeit zum Anlass nahm, um der Kul­tur die Diag­nose zu stellen, träfe zu, die Mod­erne fühlte sich also unbe­haglich in sich selbst, so wäre doch keineswegs einzuse­hen, wozu sie des Geschichts­be­wusst­seins als einer ›Folge‹ dieses Unbe­ha­gens bedürfte. Stellt es ihr doch nur den Fak­tor ›Entwick­lung‹ vor Augen, also die Unen­trinnbarkeit der Ver­läufe: einen Anblick, der das Unbe­ha­gen ein­er­seits nur zu steigern ver­mag, ander­er­seits als unangemessene Reak­tion auf die ›Geschichtlichkeit‹ des men­schlichen Seins ent­larvt. Wie kön­nte sich das immer vorhan­dene Unbe­ha­gen wohl als eines an der Mod­erne zu erken­nen geben, wenn mit dem Begriff der Mod­erne das Haupt­in­gre­di­ens jeden ›Geschichts­be­wusst­seins‹ fehlte? Und weiter: Schafft let­zteres, das ein­mal dazu diente, den Gegen­satz der Antike und des ›mod­er­nen‹ Europa zurechtzurücken, nicht mehr Prob­leme als es löst? Sollen wir uns im Ernst die Antike als ein Eiland des Wohlbefind­ens in einem Meer von Unbe­ha­gen denken, als den einzi­gen Ort in Zeit und Raum, an dem der Men­sch es zu seinem ›natür­lichen‹ Men­sch­sein gebracht hat? Oder umgekehrt das neuzeitliche Europa als Archipel des Unbe­ha­gens inmit­ten eines es umbran­den­den Meeres von Behaglichkeit, das ›vor­mod­erne Men­schheit‹ heißt? Das alles klingt – gelinde gesagt – ziem­lich när­risch. Wenn es den­noch gedacht wurde, dann aus einem Bedürf­nis her­aus, das in aller nach den Regeln dieses Dis­puts kalkulieren­den Rede noch gar nicht zum Aus­druck kommt.

3.

Ein Ver­dacht lässt sich nicht länger von der Hand weisen. Soll­ten die Ele­mente, die mit bestrick­ender Fol­gerichtigkeit in den zwang­haften Ver­suchen wiederkehren, die europäisch-​nordamerikanische Mod­erne zu sin­gu­lar­isieren und damit zu uni­ver­sal­isieren, am Ende nichts weiter repräsen­tieren als ein Bün­del von Schein­prob­le­men? Sollte die Exis­ten­z­form des Intellek­tuellen, wie sie im let­zten Jahrhun­dert aus­ge­bildet und sei­ther immer wieder auch unter hohem per­sön­lichem Ein­satz durch­lebt wurde, mit einem solchen Bün­del von Schein­prob­le­men pak­tieren? Soll­ten dem­nach ihre lei­t­en­den Ideen, die Hebel ihrer Wirk­samkeit, ›nur Schein‹ gewe­sen sein? Wäre es denkbar, dass sie sich am Aus­gang dieses Jahrhun­derts mit leichter Hand auflösen lassen, weil ihre reale Grund­lage, die macht­gestützte Vorherrschaft west­licher Denk– und Organ­i­sa­tions­for­men in der Welt, zwar nicht abrupt zu Ende gegan­gen ist, aber nach und nach einen anderen Hin­ter­grund und damit eine andere Fär­bung bekom­men hat? So zu denken setzt allerd­ings voraus, dass man das Frage-​und-​Antwort-​Spiel noch etwas weiter treibt und jenen Schein nicht für etwas hält, das ohne weit­eres zu ver­nach­läs­si­gen wäre. Was so viele Vor­denker des Zwanzig­sten Jahrhun­derts der­art zuver­läs­sig gefes­selt hielt, war zu keiner Zeit ›nichts als Schein‹. Es war das Pro­dukt eines alle Ober­flächen mod­i­fizieren­den Missver­ständ­nisses. Wenn sich die Intellek­tuellen über etwas täuschten, dann möglicher­weise über Voraus­set­zun­gen ihrer ›Poli­tik‹, die sie selbst zu ver­ant­worten hatten.

In seinem UNESCO-​Aufsatz von 1952 erzählt Lévi-​Strauss, kurz nach der Ent­deck­ung Amerikas habe die spanis­che Regierung Unter­suchungskom­mis­sio­nen auf die Antillen geschickt, die her­aus­finden soll­ten, ob die Einge­bore­nen auch eine Seele besäßen; darauf seien let­ztere dazu überge­gan­gen, ihre europäis­chen Gefan­genen einzu­graben, um zu erkun­den, ob ihre Leichen wie die anderer Lebe­we­sen der Ver­we­sung unter­lä­gen. Die Episode enthält eine Lek­tion über kul­turelle Dif­ferenz, die ver­säumt, wer in ihr nur bar­barische Exzesse ins Werk gesetzt sieht. Keine Moral, kein ›Wer­te­be­wusst­sein‹ ist bloß hypo­thetisch in dem Augen­blick, in dem es zur Tat schre­itet. Nur wenn die Umset­zung scheit­ert – aus äußer­lich scheinen­den und zunächst undurch­schauten Grün­den –, kommt das Spiel der Hypothe­sen in Gang (oder auch nicht). Erst beim zweiten Wurf wer­den die ›Werte‹ der Gegen­partei ins Auge gefasst. Die Wahrnehmung, die sie als von den eige­nen abwe­ichend erkennt, ver­wan­delt beide in ›Ideen‹, die sich ver­w­er­fen oder annehmen lassen, jeden­falls in etwas, dessen man sich entäußern kann, wenn auch, mag sein, um den Preis eines schlechten Gewis­sens. Noch vor den Werten aber gerät die Partei in den Blick, die sie ver­tritt, mit ihren Vorzü­gen und Schwächen, im Glanz und Elend ihrer Funk­tion­stüchtigkeit resp. –untüchtigkeit, als etwas, das den Drang erzeugt, es zu zer­legen und nachzuse­hen, aus welchen wirk­lichen Antrieben es sich speist. Die erwäh­n­ten Indios gaben diesem Drang nicht weniger nach als ihre spanis­chen Über­winder. Ver­mut­lich hat­ten sie sogar die besseren Gründe, weil sie, den dro­hen­den Ver­lust ihrer Frei­heit vor Augen, wis­sen mussten, wer ihre Fein­den waren und wie tief die Nieder­lage reichen würde.

Wann immer die Dif­ferenz der Kul­turen im Verkehr zwis­chen Staaten oder Grup­pen in Erschei­n­ung tritt, beginnt die Ver­wand­lung bis dahin unbe­se­hen gel­tender ›Werte‹ in ›Hypothe­sen‹, und damit der schle­ichende Prozess, in dem jede ein­mal ein­genommene Posi­tion davon Mit­teilung gibt, dass man in jenem Sta­dium eines ver­such­sweisen Redens angekom­men ist, in dem zwar der Schritt zurück jed­erzeit möglich bleibt, nicht aber die Wieder­her­stel­lung der Aus­gangslage. Etwas hat sich bewegt, ist weit­erge­zo­gen, die rel­a­tiven Koor­di­naten stim­men nicht länger überein und die absoluten überzeu­gen nicht mehr. Der gute Wille, der böse Wille – beide gel­ten gle­ich viel in einer Auseinan­der­set­zung, in der es keine Äquidis­tanz gibt, kein gemein­sames Aus­mit­teln dessen, was denn hier und in Zukunft zu gel­ten habe. Der beste Gedanke bleibt immer der Hin­tergedanke, der beste Gewinn der Posi­tion­s­gewinn, weil anders das Spiel nicht gespielt wer­den kön­nte. Jedes­mal sind zweier­lei Hypothe­sen im Spiel: eine, die nicht aufgegeben wer­den kann, ohne in verän­derter Fas­sung wieder aufzuer­ste­hen – die eigene –, und eine, auf deren Ver­schwinden man hinar­beitet, das man gern in Kauf nehmen würde, obgle­ich man müh­sam begrif­fen hat, dass ein prinzip­iell unbe­grei­flicher Wille sie täglich mit neuen und gele­gentlich schla­gen­den Argu­menten ausstat­tet – die fremde. Der Drang nachzuse­hen, aus welchen Quellen sich der andere Wille speist, kann insofern nicht über­raschen. Da er in jedem Fall leer aus­geht, zeich­net er jenen Zug von sinnloser Grausamkeit in die Geschichte ein, der den Nachge­bore­nen ewig unver­daulich bleiben wird, voraus­ge­setzt, es kommt ihnen nicht die Him­mels­macht der Dialek­tik zu Hilfe.

Dieses mit Wider­haken bestückte Mod­ell der wech­sel­seit­i­gen Annäherung von Kul­turen ist keineswegs neu. Es nimmt – aus gehöriger Dis­tanz – einen Gedanken auf, der bere­its den Aufk­lär­ern helfen sollte, intellek­tuelle Gren­zstre­it­igkeiten anders zu ver­ste­hen denn als Sünde wider die eine Ver­nunft. Herder ent­fal­tet ihn über der Dif­ferenz zwis­chen der ›natür­lichen‹ Ver­nunft einer ›mor­gen­ländisch‹ ausstaffierten Men­schheits­frühe und ihrem späten, aufgek­lärten Gegen­stück, der ›kün­stlich‹, soll heißen ver­ständig gewor­de­nen Ratio der europäis­chen Gegen­wart. Die natür­liche Entwurfs­fähigkeit der Ver­nunft, also die Fähigkeit zu einer syn­thetis­chen Weltauf­fas­sung, die in den mythis­chen Dich­tun­gen der Alten wie in der Poe­sie der Naturvölker zum Vorschein kommt, bindet er – nicht erst in den Ideen, dort aber sys­tem­a­tisch und kon­se­quent – an ter­ri­to­ri­ale Voraus­set­zun­gen. Das besagt nicht, dass bes­timmte ter­ri­to­ri­ale Voraus­set­zun­gen gegeben sein müssen, damit sich die Men­schen­natur ent­fal­ten kann. Im Gegen­teil: ger­ade die natür­liche Dif­ferenz in der Beschaf­fen­heit der Ter­ri­to­rien (vor allem im Hin­blick auf das Klima, aber natür­lich auch auf die Qual­ität der Böden, die Veg­e­ta­tion etc.) ist vorauszuset­zen, wenn sich Natio­nen bilden, in denen der Men­schengeist seine erste, natür­liche Aus­prä­gung erhält. Entschei­dend ist das Prinzip der Ter­ri­to­ri­al­ität: erst die räum­liche Tren­nung der Bevölkerun­gen und die aus ihr resul­tierende Abgeson­dertheit der Zustände erlaubt es den Prägekräften der Natur, ihr Werk der Men­schen­bil­dung zu voll­brin­gen. Die räum­liche Beschränk­theit erzeugt im Geisti­gen jene geschlosse­nen Hor­i­zonte, deren die Men­schheit zu ihrer Glück­seligkeit, sprich: zum Ausleben ihrer Natur bedarf.

Herder zufolge muss man die räum­liche – und mit ihr die geistige – Beschränk­theit der anfänglichen Kul­turen als in sich unbe­grenzt denken. So wie das schein­bar gren­zen­lose Meer, das den Blick einen­gende Gebirge, der Hor­i­zont ins­ge­samt keine scharf kon­turi­erte Gren­zlinie beze­ich­nen, vielmehr stets dazu ein­laden, weit­erzuge­hen, so eignet der sich anfänglich ent­fal­tenden Ver­nunft neben dem Maß, das aus ihrer ter­ri­to­ri­alen Zen­trierung entspringt, auch die Maßlosigkeit, die sich dem fehlen­den Bewusst­sein fix­ierter Gren­zen ver­dankt. Diesem unter All­t­ag­sum­stän­den weit­ge­hend neu­tral­isierten Moment der Maßlosigkeit entspricht die naturgegebene Möglichkeit des Despo­tismus. Es steckt hin­ter der laten­ten, nicht eben sel­ten spür­baren Unruhe der Naturvölker, die auf ihre Gele­gen­heit lauert, hin­ter Auf­bruch­stim­mungen, die aus schein­bar nichtigem Anlass entste­hen, sofern nur jemand, von welcher Not auch immer getrieben, sich dazu entschließt, weiter zu gehen als die anderen. Das geschieht auf zweifache Weise: durch Über­schre­iten des anges­tammten Ter­ri­to­ri­ums und durch Mach­taus­dehnung gegenüber den Ange­höri­gen des eige­nen ›Stammes‹. Beide Über­schre­itun­gen, so Herder, gehören zusam­men. Die großen Anführer legit­imieren ihre Herrschaft durch Aus­dehnung des Ter­ri­to­ri­ums und die in ihrer Folge zu erwartenden kriegerischen Verwicklungen.

Der Despo­tismus ist also eine Form der Gren­züber­schre­itung. Mehr, er erfindet die Grenze, die sich erst der Wahrnehmung post fes­tum, der dem Unglück geschulde­ten Ent­deck­ung, zu weit gegan­gen zu sein, ver­dankt. Solange sich dieses Bewusst­sein, das Kind der Nieder­lage, nicht ein­stellt, bleibt der Despot, ungeachtet jeder Grausamkeit, zu der er sich ver­steht, der unschuldige und fröh­liche Erbe der Natur. Damit ist er für Herder gerecht­fer­tigt – in der The­o­rie, ver­steht sich –, allerd­ings nicht ohne weit­eres, son­dern vor einem Hin­ter­grund, den der theologisch-​teleologische Schema­tismus der Ideen ent­fal­tet. Denn der Despo­tismus ist die erste Abstrak­tion, zu der sich der Men­schengeist ver­steht: ein­er­seits, in seiner charak­ter­is­tis­chen Maßlosigkeit, noch ganz Natur, ander­er­seits, als das wirk­liche Aus­mit­teln der dem Eroberungs­geist gezo­ge­nen Gren­zen, eine Aktiv­ität, der, auf dem Weg der Reflex­ion, das Ver­ständig­w­er­den der Ver­nunft entspricht. Das geschieht auf eher hand­feste Weise. Durch den Infor­ma­tions– und Werkzeugbe­darf, der aus dem Bewusst­sein zu ver­mei­den­der Nieder­la­gen erwächst, wird die Despotie zum Urhe­ber – nicht zum dauern­den Garan­ten! – der Kün­ste und Wis­senschaften und damit des mit dem Gang der Aufk­lärung iden­tis­chen zivil­isatorischen Fortschritts.

Der Vor­gang wieder­holt sich in allen alten Kul­turen. Der Monarch schafft die organ­isatorischen und admin­is­tra­tiven Voraus­set­zun­gen, unter denen sich die Wis­senschaften aus­bre­iten kön­nen. Zu ihnen gehört das Über­schre­iten der natür­lichen Bil­dung durch die Ver­mis­chung der Kul­turen. Zu den oft überse­henen Zügen Herder­scher Begriffs­bil­dung gehört, dass eine Kul­tur stets eine Vielzahl voraus­ge­hen­der Kul­turen inte­gri­ert. Schon die anfängliche Beschränk­theit der Natio­nen ist nicht ›ursprünglich‹ gegeben, son­dern stellt sich her. Kul­tur in jener zivil­isatorischen Bedeu­tung, in der die Ideen von ihr han­deln, beruht auf der plan­mäßi­gen Zurück­drän­gung nationaler Beschränk­theiten zugun­sten über­greifender Verkehrs­for­men. Das ist ohne Feind­seligkeit nicht zu haben. Welth­is­torisch betra­chtet, erhält die beispiel­lose Aggres­sion der alten Römer gegen die Völker der antiken Welt so einen guten Sinn. Ihre starre, Jahrhun­derte hin­durch kon­se­quent betriebene Poli­tik der Aus­löschung regionaler Kul­turen bere­itet den Boden – das ›Ter­ri­to­rium‹ – für jenes wiederum beispiel­lose Ensem­ble neuzeitlicher Staaten, das Herder mit dem Titel einer ›Europäis­chen Repub­lik‹ beze­ich­net – die erste Kul­tur, die zu einem plan­e­tarischen Aus­greifen bereit und fähig wer­den sollte.

Die Kon­struk­tion der sin­gulären Kul­turen­twick­lung Europas findet sich hier auf gutem Wege. Bere­its die Rolle des antiken Rom wie des römis­chen Chris­ten­tums, das ihm an die Seite tritt und jenes Vakuum füllt, das der Ver­nich­tungs­feldzug des Imperi­ums gegen die nationalen Kul­turen des Mit­telmeer­raums her­beiführt, wird als einzi­gar­tig beschrieben. Als einzi­gar­tig erweist sich auch ihre Wirkung auf Europa: die Etablierung der Wis­senschaften als des drit­ten Standes zwis­chen römis­cher Kirche und feu­daler Herrschaft am Aus­gang des mit­tleren Zeital­ters setzt einen ein­heitlichen europäis­chen Kul­tur­raum ebenso voraus wie den unge­broch­enen Bestand nationaler Beson­der­heiten bei den ger­man­is­chen Erober­ern und der durch ihn eröffneten Spiel­räume für die dif­fer­ente Ausle­gung und Mod­i­fika­tion des überkomme­nen Weltwissens.

4.

Man muss der­gle­ichen im Hin­terkopf haben, um auszukosten, mit welcher Unge­niertheit Alain Finkielkraut in seinem Pam­phlet Die Nieder­lage des Denkens gegen den Aufk­lärer vom Leder zieht. Finkielkraut überträgt das Pathos, mit dem einst Julien Benda nach zwei gewonnenen Kriegen jew­eils auch den inneren Feind in die Knie zwin­gen wollte, ins Idiom des aktuellen philosophisch-​politischen anti-​anti-​ethnozentristischen Diskurses. Revan­chis­ten der Drit­ten Repub­lik, Eth­nolo­gen in der Nach­folge von Lévi-​Strauss, UNESCO, Dritte-​Welt-​Ideologen, Ver­fechter wie Verächter mul­ti­kul­tureller Gesellschaft­sen­twürfe, wohlmeinende Päd­a­gogen, Post­mod­ernisten, sie alle wer­den her­beiz­itiert, um stets das­selbe zu bezeu­gen: den his­torischen Tri­umph von Herders ›Volks­geist‹ seit dem aus­ge­hen­den 19. Jahrhun­dert über das Denken, die Ver­nunft, die Kul­tur an sich. Sie alle gehören jener son­der­baren Spezies geistiger Über­läufer an, die vergessen haben oder vergessen machen wollen, was Benda seinen Lesern sein­erzeit in ebenso klaren wie ein­fachen Worten einzuschär­fen unter­nahm: »Kul­tur erscheint mir keineswegs als etwas, das der Spezies Men­sch kraft ihrer natür­lichen Anla­gen zukommt; umso weniger, als ich von großen Teilen dieser Spezies weiß (die asi­atis­che Welt in der Antike, die ger­man­is­che in der Neuzeit), die sich als kul­tu­run­fähig erwiesen haben und es auch dur­chaus bleiben kön­nten.« Die the­o­riege­wor­dene Unfähigkeit, das Wesen der Kul­tur zu begreifen, demon­stri­ert ad ocu­los, Finkielkraut zufolge, Herders Kul­turbe­griff. Denn Herder kenne keine Kul­tur, er kenne nur Kul­turen – die dann auch danach seien.

Herder: ›Das Vorurteil ist gut, zu seiner Zeit: denn es macht glück­lich. Es drängt Völker zu ihrem Mit­telpunkt zusam­men, macht sie fes­ter auf ihrem Stamme, blühen­der in ihrer Art, brün­stiger und also auch glück­seliger in ihren Nei­gun­gen und Zwecken. Die unwis­send­ste, vorurteilend­ste Nation ist in solchem Betra­cht oft die erste: das Zeital­ter fremder Wun­schwan­derun­gen, und aus­ländis­cher Hoff­nungs­fahrten ist schon Krankheit, Blähung, unge­sunde Fülle, Ahn­dung des Todes!‹
De Maistre: ›Alle bekan­nten Völker waren glück­lich und mächtig soweit sie treu einer nationalen Ver­nunft fol­gten, die nichts anderes ist als die Ver­nich­tung der per­sön­lichen Glaubenssätze und die absolute und all­ge­meine Herrschaft der nationalen Glaubenssätze, das heißt der nüt­zlichen Vorurteile.‹

Und Finkielkraut fährt fort: »Franzö­sis­che Gegen­rev­o­lu­tionäre wie deutsche Roman­tiker erk­lären ihre Liebe zum Vorurteil, reha­bil­i­tieren dadurch den abfäl­lig­sten Aus­druck der Sprache der Aufk­lärung und – Gipfel der Dreistigkeit, äußer­ste Pro­voka­tion! – erheben ihn zu kul­tureller Würde. Wenn die indi­vidu­elle Ver­nunft schläft, dann blühe beileibe nicht der ›Obsku­ran­tismus‹, son­dern, so meinen sie, die ›kollek­tive Vernunft‹.«

Um den ›Gipfel der Dreistigkeit‹ in Augen­schein zu nehmen, genügt es nun allerd­ings nicht, ein Zitat herumzure­ichen, das, für sich genom­men, nicht mehr besagt, als dass man vom ›Glück‹ der Völker und ihrer kul­turellen ›Entwick­lung‹ doch gefäl­ligst als von unter­schiedlichen Din­gen reden sollte. Man muss die Kar­riere hinzunehmen, die das Zitat (oder der Appell, den es zu enthal­ten scheint: So ihr nicht werdet wie die Kindlein!) in der Folge gemacht hat – bei Roman­tik­ern dies­seits und jen­seits des Rheins bis hin zur NS-​verwobenen Ausle­gung­spraxis und dem törichten Ver­such, ein hand­ver­lesenes Pub­likum im beset­zten Paris mit den Vorzü­gen der deutschen Denkungsart ver­traut zu machen. Und man muss das eigen­tüm­liche Phänomen the­o­riegestützter Glück­ser­wartung näher in Augen­schein nehmen, das überkommene Texte wie den Herders so selb­stver­ständlich über­formt, dass der Denun­ziant ohne ein ger­ing­stes Bewusst­sein der Gefahr in die ihm durch die wütend in Abrede gestellte ›kollek­tive‹ Präokku­pa­tion seines Denkens gestellte Falle tappt. Es wäre ein Fehler, diese Glück­ser­wartung ohne weit­eres in die Heils­gewis­sheit säku­larer Erlö­sungsre­li­gio­nen zu set­zen – ein­mal, weil sich let­zterer selbst unter den ›pro­gres­siven‹ Intellek­tuellen stets nur eine Min­der­heit mit Haut und Haaren ver­schrieben haben dürfte, zum anderen, weil sie die Heilsungewis­sheit – den ›Unglauben‹ – zur ver­balen Voraus­set­zung hat, die eine unen­twegt mit der Möglichkeit finaler Erlö­sung hadernde Ver­nunft ger­adewegs in den Rang einer Exis­ten­zialie erhebt.

Gegen den Kri­tiker wäre zu fra­gen, warum Herder das kollek­tive Glück in die Abgeschieden­heit früher Men­schheit­szustände ver­legt. Das ist nicht schwer zu erraten. Glück ist das Priv­i­leg der Kind­heit. Nicht weil alle Kinder glück­lich wären – weit gefehlt –, son­dern weil sie sich, erwach­sen gewor­den, allen über­stande­nen Schrecken zum Trotz an die Kind­heit nicht anders als an eine Zeit des Glücks erin­nern kön­nen. Das Glück liegt in der Erin­nerung. Diese Glücksmöglichkeit, die einzige, die immer offen steht, gilt als unaufgeb­bar; aus ihr stammt die Kraft des Indi­vidu­ums, das Dasein zu bestehen.

Aber wozu bedarf es dann noch der Fik­tion eines kollek­tiven Glücks, wenn es ›in der Real­ität‹ nicht zu finden ist? Weil es ein kollek­tives Gedächt­nis gibt: die Über­liefer­ung. Alle ältere Dich­tung wirft die Frage auf, warum die rel­a­tive Unwis­senheit, die sich in ihr bemerk­bar macht, das räum­lich und geistig engge­fasste Vorurteil, dem sie zum Aus­druck ver­hilft, weit ent­fernt davon, einen Ein­wand gegen sie darzustellen, zu einer nicht unbe­trächtlichen Quelle des Genusses und des Beha­gens zu wer­den ver­ste­hen. Herders Antwort lautet: Im kollek­tiven Gedächt­nis fällt der poet­is­chen Über­liefer­ung die Funk­tion der Kind­heit­serin­nerun­gen zu. Ein­falt schadet nicht, solange man sie genießt. Sie bere­itet Genuss, wenn sie sich mit der Vorstel­lung früherer Zustände des Geistes und des gemein­schaftlichen Lebens verbindet. Das mod­erne Indi­viduum findet darin nicht sich, wohl aber jeman­den wieder, der es hätte sein kön­nen – an seinem Ort, zu seiner Zeit.

Die entschei­dende Frage lässt sich an den Text des Aufk­lär­ers dem­nach gar nicht stellen. Sie lautet: Welchem Bedürf­nis soll, neben dem Glück des einzel­nen, die Kon­struk­tion eines kün­fti­gen gemein­schaftlichen Glücks Rech­nung tra­gen (wie immer man diese Gemein­schaft bes­timmt, als Nation, Volk, Kollek­tiv, Gemeinde der Gle­ich­gesin­nten, der Entrechteten und Belei­digten), das gegen alles Glück und Unglück, welches ein Indi­viduum im Laufe seines Lebens erfährt, rel­a­tiv gle­ichgültig oder sogar immun gedacht wer­den muss, sofern nicht dieses Indi­viduum bereit ist, das Unglück der Zeit auf sich zu nehmen und selbst das erfahrene Glück als Glück im Unglück, als ein mis­s­ratenes oder bil­liges Glück zu inter­pretieren? Denn von dieser Vorstel­lung kann sich der Kri­tiker eben­sowenig lösen, wie er sie den Kri­tisierten ers­paren möchte: In einer durch die Erk­lärung der Men­schen­rechte grund­sät­zlich verän­derten Welt hin­dern sie und ihre dubiosen poli­tis­chen Hand­langer den einzel­nen erfol­gre­ich daran, den welth­is­torischen Gewinn einzus­tre­ichen, den eine uneingeschränkte Kul­tur freier und ver­nun­ft­geübter Indi­viduen unweiger­lich auss­chüt­ten würde.

Der ratio­nale Kern in den Aus­fällen Finkielkrauts besteht darin, dass er gegen das Dif­feren­z­denken – la dif­férence pour la dif­férence – am Unter­schied zwis­chen der Her­leitung eines Gedankens aus (ohne­hin meist erfun­de­nen oder zurecht­gemachten) Geschichten und seiner sach­lichen Triftigkeit fes­thält. Dass er sie sein­er­seits nur in Geschichten ent­fal­ten kann und sich dabei nicht son­der­lich scheut, auch trübe Quellen her­anzuziehen, bezeugt das Aus­maß der Mis­ere, die er beschreibt: die Polemik verzehrt sich selbst. Darin wird sie zum Mod­ell­fall jener Figur des Auf­schubs (›dif­férance‹), mit der die Dekon­struk­tivis­ten rechtzeitig zum großen Ausverkauf die hermeneutisch trainierte Welt beglück­ten, und die darauf hin­aus­läuft, im Spiel der Dif­feren­zen den Platzhal­ter des stets noch ausste­hen­den Sinns zu markieren und anzuhüb­schen. Der vom Kollek­tiv gene­sene Einzelne findet sich unver­mutet in einem ihm feind­seli­gen Ele­ment, er wird zum Opfer der dif­fer­enten Geschichte, in der immer neue Grup­pen von Unbelehrbaren über die Bühne trot­ten und die autorisierten Akteure daran hin­dern, das einzi­gar­tige Schaus­piel der einen zur Ver­nunft gekomme­nen Men­schheit zu begin­nen. Das freie Indi­viduum, der Sinn der Anstren­gung, die Finkielkraut die keinen Plural ver­tra­gende ›Kul­tur‹ nennt, wird so das aufgeschobene.

Genealo­gien oder ›genetis­che Rekon­struk­tio­nen‹ sind nüt­zlich und hin und wieder notwendig, damit ein Gedanke Gestalt annimmt. Sie wer­den zu Werkzeu­gen der Anmaßung und der Betäubung, sobald sie ihn recht­fer­ti­gen oder diskred­i­tieren sollen. Angenom­men also – da es das Denken nichts weiter kostet –, Herders Vorstel­lung sei nicht gän­zlich verkehrt, dass die Anfänge der Wis­senschaften sich der Despotie ver­dank­ten, genauer: dem durch die Erfahrung der Grenze abge­lenk­ten Willen zur Grausamkeit. Recht­fer­ti­gen lässt sich eine solche Annahme leicht, da allein der Entschluss, Men­schen arbeiten zu lassen, um anderen die Sorge um die eigene Not­durft zu nehmen, auf dass sie Zeit zum ›Nach­denken‹ gewin­nen, nicht ohne Grausamkeit zu haben ist. Der Gedanke liegt nahe, dass eine solche ›Wis­senschaft‹ zunächst und vielle­icht für lange Zeit die Grausamkeit exeku­tiert, in deren Dienst sie sich weiß. Wie neben­her ent­deckt sie in dieser Funk­tion, dass es sinnloses Lei­den gibt: Not und Schmerzen, die nach dem Stand der Erken­nt­nis nicht nötig sind, sei es, dass ihnen durch ein­fache Maß­nah­men abzuhelfen wäre, sei es, dass die qua­si­ex­per­i­mentellen Ein­sichten, zu denen sie ver­holfen haben, nun­mehr vor­liegen und weit­ere Ver­suche sich dadurch erübrigen.

Die Ent­deck­ung setzt voraus, dass man Lebensvol­lzüge als Erken­nt­nisvol­lzüge inter­pretiert. Und was passiert, sobald man, gle­ich­sam im Gegen­zug, Erken­nt­nisvol­lzüge als Lebensvol­lzüge inter­pretiert? Dann liegt der Gedanke der grund­sät­zlichen Sinnlosigkeit des Lei­dens nicht fern. Wenn die Reihe der Ver­suche die Kette der notwendi­gen, weil mit dem Behar­ren auf Zwecken unumgänglich sich ein­stel­len­den Lei­den um ebenso­viele Glieder kürzt, wie sie Erfolge zeit­igt, so sollte es, recht bedacht, auss­chließlich eine Frage der Zeit und der in ihr fort­ge­set­zten Ver­suche sein, jedes Leid aus dem men­schlichen Dasein zu ver­ban­nen. Der Stammes­beschluss, den Svevos Häuptling seinem Achmed über­mit­telt: »Wisse, dass der Stamm mit dem Ende anfan­gen will«, ist daher wohlbe­grün­det: Er trifft ein Elend, welches mit der Qual­ität des Lei­dens, das es voraus­setzt, wenig mehr als die Beze­ich­nung gemein hat. Das Lei­den an der Mod­erne setzt den fes­ten Entschluss voraus, Erken­nt­nis– und Lebensvol­lzug ineins zu set­zen: die ›archais­che‹ Exis­ten­z­form des Weisen. Heikel wird dieser Entschluss in einer Lebenswelt, die hin­re­ichend ratio­nal durch­drun­gen ist, um die Steuer­barkeit physis­chen und psy­chis­chen Elends zur zen­tralen Erfahrung im Leben der einzel­nen wer­den zu lassen, und so die Überzeu­gungskraft religiöser Sin­nge­bun­gen unter die kri­tis­che Grenze senkt, an der sie im Fall der Not reak­tivier­bar erscheint. Angesichts des Lei­dens an der sich als Erfahrung ver­ber­gen­den Ein­sicht, dass man unaufheb­bar zu früh ins Leben getreten ist, um in den vollen Genuss des Gat­tung­sex­per­i­ments zu gelan­gen, verblassen Freud und Leid des All­t­ags. Schlim­mer: sie wer­den als eine Art Masker­ade emp­fun­den, als Draperie eines Wesens, das sich entzieht und nur durch jenen anony­men und welt­losen Schmerz daran erin­nert wird, dass es existiert.

Hat sich dem­nach die Exis­ten­z­form des Weisen ver­braucht? Sollte, angesichts so vieler Unweisheit, das seit Jahrzehn­ten ohne viel Überzeu­gung gehan­delte Wort von der Expertenkul­tur, die aus­nahm­s­los jedem das Gehör ver­weigert, der es wagt, ›das All­ge­meine‹ zu denken und dieses Denken zur Grund­lage seiner Lebens­führung zu machen, zum let­zten Wort in der Sache wer­den? Schade wäre es alle­mal. Außer­dem sind alle gewitzt: Auch diese Diag­nose beansprucht für sich einen Ort im Spek­trum des Argu­men­tierens, den sie für alle Zukunft freige­hal­ten zu sehen wün­scht. Immer­hin zeigt Lévi-​Strauss’ Beispiel der Indios, die sich um den göt­tlichen, und der ihnen ent­ge­ge­nar­bei­t­en­den Spanier, die sich um den men­schlichen Sta­tus ihrer jew­eili­gen Opfer küm­mern, den stat­tlichen Anblick zweier ›Expertenkul­turen‹ – um auch hier dem Plural zum Ein­satz zu ver­helfen –, die einan­der in die Hände arbeiten, während sie den Kampf per­pe­tu­ieren. Dass uns das Vorge­hen der einen Partei bar­barisch, das der anderen hinge­gen lächer­lich vorkommt, liegt daran, dass die einen sich eines Opfer­ritu­als bedi­enen, das ihnen als zuver­läs­sige Anzeige des Göt­tlichen gilt, während die anderen ein wis­senschaftliches Rit­ual insze­nieren, um eine Auf­gabe zu lösen, für die, wie der Experte des Zwanzig­sten Jahrhun­derts weiß, keine wis­senschaftliche Strate­gie zur Ver­fü­gung steht. Das heißt aber nur, dass wir beide als tragikomis­che Opfer ihres Exper­ten­tums empfinden – die Indios (denen wir ihre Riten in Bausch und Bogen konzedieren) ebenso wie die spanis­chen Kom­mis­sio­nen, die noch nicht ahnen kön­nen, wie man ein paar hun­dert Jahre später in den ein­schlägi­gen Kreisen über ihre Erhe­bungsmeth­o­den denken wird. Ger­ade die Tat­sache, dass Expertenkul­turen in bes­timmter Hin­sicht ›dicht‹ sind – sonst wären es keine –, wird stets jede Art von Mis­strauen gegen sie mobil­isieren. Las Casas jeden­falls ließ sich nicht auf den human­itären Sankt Nim­mer­le­in­stag vertrösten.

5.

Als Gilles Deleuze 1962 seinem Buch Niet­zsche et la philoso­phie die Prophezeiung voran­schickte, Niet­zsche stehe seine Zukunft noch bevor, da musste man schon ein sehr intimer Ken­ner franzö­sis­cher Ver­hält­nisse sein, um zu ahnen, wovon der Autor redete. Inzwis­chen haben die Schock­wellen des drit­ten Niet­zscheanis­mus den Erd­ball mehrfach umrun­det und keine dies­bezüglichen Fra­gen offen­ge­lassen. Aus­nehmend gut hat es sich gefügt, dass unge­fähr zur gle­ichen Zeit in Gestalt der Colli-​Montinari-​Edition eine Aus­gabe unter die Ken­ner kam, die mit alten Vorurteilen aufzuräu­men ver­sprach und einen unge­wohnt zivilen, seine Lek­türen auss­chreiben­den und die eige­nen, sattsam bekan­nten und seinen Bewun­der­ern seit län­gerem pein­lichen Attitü­den uner­müdlich unter­wan­dern­den Autor präsen­tierte, mit dem sich auch vor­sichtigere Gemüter selbst in gesin­nungs­festen Kreisen bald wieder blicken lassen durften.

Es muss ein exo­tis­cher Moment gewe­sen sein, als die Rede vom Ende des Men­schen, noch hei­deg­gerisch ver­packt, aber bere­its mit Motiven des Über­men­schen liebäugelnd, nicht unähn­lich Kafkas Mann vom Lande in den Ran­dre­gio­nen einer Pariser Szene auf­tauchte, welche zu dieser Zeit von einer im nach­hinein schwer zu begreifenden Allianz aus Struk­tu­ral­is­mus und Rev­o­lu­tion in Atem gehal­ten wurde. Was sich da rührte, ließ auf ver­botene Neugier oder kalkulierten Affront schließen, ver­mut­lich auf bei­des. Wenn es Kalkül war, dann sollte er glänzend aufge­hen. Mehr als alle Enthül­lun­gen über das GULAG-​Imperium trug die Ent­deck­ung Niet­zsches für das linke Bewusst­sein ihr Scher­flein dazu bei, das Leit­bild des auf ein marx­is­tis­ches Basis­vok­ab­u­lar eingeschwore­nen west­lichen Intellek­tuellen peu á peu zu zer­rüt­ten. In einer an Auf­fäl­ligkeiten nicht eben armen Zeit war dies eine Selb­st­dekon­struk­tion, die sich sehen lassen kon­nte. Inzwis­chen zitiert man Niet­zsche hierzu­lande wie einst C. G. Jung oder Alexan­der Mitscher­lich – um von ost­deutschen Rem­i­niszen­zen zu schweigen. Der zwer­ch­feller­schüt­ternde Bericht, den John Carey 1992 in seinem Buch The Intel­lec­tu­als and the Masses von früheren Auswirkun­gen der Nietzsche-​Lektüre auf das sonst eher als unterkühlt gel­tende britis­che Gemüt zu geben wusste, trifft da keinen Nerv.

Man kann Niet­zsche nicht kri­tisieren – bei Strafe der Lächer­lichkeit. Man kann nur den Fin­ger in offene Wun­den legen, darunter solche, die nicht unbe­d­ingt seine eige­nen sind. »Er ist der mod­erne Klas­siker par excel­lence.« Lässt man die ide­ol­o­gis­chen Pflichtübun­gen bei­seite, so findet man kaum eine Pose, kaum ein Gedanken­spiel, die von den Intellek­tuellen in diesem Jahrhun­dert öffentlich in Anspruch genom­men wur­den und nicht zuvor von ihm erprobt, durchdek­lin­iert, verän­dert oder ver­wor­fen wor­den wären. Niet­zsche ist der Erfinder dieses Jahrhun­derts, der seinen Pro­tag­o­nis­ten – wie Shaftes­bury denen des 18. Jahrhun­derts – ins Stamm­buch schrieb, was an der Zeit sei und welche Art von Denken kün­ftig Anspruch darauf erheben könne, zu bewe­gen. Nichts liegt also näher, dass man nun, da die Spek­takel ver­rauscht und die Ver­brechen began­gen sind, die in ihnen von ferne anklin­gen, auf seine Schriften zurück­kommt. Wie man zurück­kommt: da liegt das Problem.

Es war Niet­zsche, der den fol­gen­re­ichen Ein­fall Rousseaus, die Geschichte der Men­schheit in eine bish­erige, weit­ge­hend natur­wüch­sig ver­laufene, und eine hier und heute ihren Aus­gang nehmende, in die eigene Regie zu nehmende Hälfte aufzuteilen, radikal auf die Geschichte des Denkens bezog und dabei seinen Schriften die Bedeu­tung eines welth­is­torischen Scharniers gab: »Hat man mich ver­standen? – Die Ent­deck­ung der christlichen Moral ist ein Ereigniss, das nicht seines Gle­ichen hat, eine wirk­liche Katas­tro­phe. Wer über sie aufk­lärt, ist eine force majeure, ein Schick­sal, – er bricht die Geschichte der Men­schheit in zwei Stücke. Man lebt vor ihm, man lebt nach ihm…« So heißt es in Ecce homo. In einer Vor­fas­sung liest es sich noch pointierter: »er ist das Schick­sal selbst, er bricht [in seiner Hand] die Geschichte der Men­schheit in zwei Hälften auseinan­der – in ein Vorher, in ein Nachher…«

Soll heißen: mit der ›Aufk­lärung‹ der Katas­tro­phe, welche die christliche Moral über die europäis­che Welt gebracht hat, erscheint ein Denken, das an der Zeit ist, weil mit ihm, durch es eine neue Art zu denken, eine neue Zeitrech­nung beginnt. Zwar hat es den Anschein, dass die Zeit vor­erst keine Notiz davon nimmt. Aber dieses Vor­erst gilt es genauer zu analysieren. Es ver­rät eine auf Dauer unhalt­bare Block­ade der Gehirne durch Gewohn­heiten des Wahrnehmens, Füh­lens und Denkens, von denen noch nicht begrif­fen wurde, dass sie alle­samt in Klam­mern gesetzt wer­den kön­nen und dass dies bere­its geschieht, dass es ger­ade geschieht. Das Denken, das an der Zeit ist, entwertet die gedachte Gegen­wart bis ins zweite und dritte Glied.

Vielle­icht zeigt sich der Anti-​Hegelianismus Niet­zsches vor aller Begriff­s­gym­nas­tik in diesem Ges­tus seines Philoso­phierens. Es sind nicht die Ver­gan­gen­heiten, es ist die Gegen­wart, deren Hin­fäl­ligkeit exeku­tiert wird. In seinen Schriften übt sich der Intellekt darin, abzufer­ti­gen, was ist, in einem Atemzug damit sich selbst abzufer­ti­gen und vor sich herzutreiben, um Nicht-​Örter zu schaf­fen für den ominösen Entwurf einer Zukunft, wie sie niemals war und doch immer wieder gewe­sen sein wird. Diese Zukunft strahlt zurück auf die ver­nichtete Gegen­wart, den entleerten Raum, in dem mit dem Neuen das Älteste auf­blitzt, den Raum der Epiphanie. Seit Niet­zsche gehört das Raunen über den ›utopis­chen Gold­grund‹ der Geschichte (Bloch) zur intellek­tuellen Stan­dar­d­aus­rüs­tung, ohne die sich die Bestei­gung selbst mit­tlerer Prob­lemgipfel von selbst ver­bi­etet. Bei Nicht­beach­tung droht der Entzug der Den­kl­izenz, der Vor­wurf, nicht begrif­fen zu haben, was an der Zeit ist, was dem­nach ›geht‹ und was ›nicht geht‹ und aus welchen Motiven sich das ›gegen­wär­tige Denken‹ gefäl­ligst zu speisen habe. Kratzt man im stillen an jenen Vor­gaben, so kommt unter der dün­nen Folie des Modis­chen oder des ›Sach­prob­lems‹ gewöhn­lich ein ver­schwiegener Niet­zscheanis­mus zum Vorschein. Um Niet­zscheaner zu sein, ist es nicht unbe­d­ingt nötig, ihn auch zu lesen. Es emp­fiehlt sich aber – so oder so.

Die mod­erne Kri­tik – die Kri­tik der Mod­erne – ver­rät an der Stelle eine Ambivalenz, die manche Stil­isierung erk­lärt. Sie ist – als Abfer­ti­gung – eine Kri­tik mit schlechtem Gewis­sen, eine Kri­tik des schlechten Gewis­sens. Wie später Freud erk­lärt Niet­zsche das Gewis­sen (den gren­zen­losen Gehor­sam nach dem als Ursprung geset­zten ›Ver­brechen‹) zum ver­schwiege­nen Motor des Zivil­i­sa­tion­sprozesses. Das Gewis­sen steht am Ein­gang wie am Aus­gang der moralis­chen Epoche: als schlechtes Gewis­sen am Anfang, als intellek­tuelle Redlichkeit an ihrem Ende. Doch auch die raf­finiert gewor­dene Intellek­tu­al­ität bleibt ›schlechtes Gewis­sen‹. Sie bleibt, was sie war und was sie nicht bleiben darf, wenn das Pro­jekt – Niet­zsches ›Umw­er­tung aller Werte‹ – gelin­gen soll. Sie bleibt Kri­tik und muss die Ten­denz zur Kri­tik Lügen strafen, also kri­tisieren. Auf die kri­tisierte ›Zeit‹ umgelegt heißt das: Die Schätzung aller in ihr wirk­samen Kräfte muss zu dem Ergeb­nis kom­men, dass in ihr alle Kräfte wirk­sam sind. Alle Kräfte: alles, was war, ist und sein wird, wirkt heute.

Somit sind in der Kri­tik zwei Ten­den­zen am Zug – eine neg­a­tiv und eine pos­i­tiv über­schre­i­t­ende. Beide finden ihren Gegen­stand uner­schöpflich; die eine als falsche Ten­denz, die andere als Anlass zur Insze­nierung. Dieser Gegen­stand ist die Mod­erne – die Welt all derer, die nichts begrif­fen haben. Sie haben nichts begrif­fen, denn sie repräsen­tieren die déca­dence. Ander­er­seits gilt, dass sie als die zufäl­li­gen Platzhal­ter derer, die begrif­fen haben wer­den, im Heute eben­sosehr das ›Wer­den‹ repräsen­tieren wie diese kün­ftig. Déca­dence ist ein Erschei­n­ungs­bild der Vital­ität, die Mod­erne ein ›phys­i­ol­o­gis­cher Selbst-​Widerspruch‹. Daraus folgt, dass die ›Krankheit‹der Zeit nur von außen, von jen­seits des Bewusst­seins geheilt wer­den kann. Man wird sehen, wie die Natur wür­felt. Neg­a­tive und pos­i­tive Kri­tik, Diag­nose und Ther­a­pie sind die Stel­lvertreter des ›Noch-​nicht‹, des ›Novum‹ wie es dann bei Bloch heißen wird, Würfe ins Unge­fähre auch sie. Die Vorstel­lung von der Mod­erne als Warte­saal nimmt hier ihren Anfang. Sie ver­langt nach dem Regis­seur der Ungeduld, der ohne Umschweife zu ver­ste­hen gibt, er besitze die untrügliche Wit­terung für das Kom­mende. Auf seiner wirk­lichen oder ver­meintlichen Spur organ­isieren die ›bar­füßi­gen Propheten‹ und schreiben­den Parak­lete der als­bald auf­brechen­den Sinn– und Wirtschaft­skrisen ihre Kreuz– und Quer­fahrten durch die Wüste, genannt ›mod­ernes Leben‹, ›mod­erner Men­sch‹, ›mod­erne Gesellschaft‹. Man kann doch nicht die Hände in den Schoß legen. Nein, man muss entweder im Beruf das Karma des mod­er­nen Men­schen ent­decken – angeschmiedet an den Prometheusfelsen der Gegen­wart seine Pflicht erfüllen – oder zur Aktion schre­iten, welchem Ein­fall auch immer fol­gend. Intellek­tu­al­is­mus ist Zeitvertreib auf – gele­gentlich – hohem Niveau. Nicht aus ennui, son­dern aus Erwartung. Es hat geblitzt, und nun soll es auch donnern.

6.

Von der Ein­klam­merung aller bish­eri­gen Geschichte spricht das ›Räth­sel‹ im drit­ten Teil des Zarathus­tra.

Und, wahrlich, was ich sah, des­gle­ichen sah ich nie. Einen jun­gen Hirten sah ich, sich windend, wür­gend, zuck­end, verz­er­rten Antl­itzes, dem eine schwarze schwere Schlange aus dem Munde hieng.
Sah ich je so viel Ekel und ble­iches Grauen auf Einem Antl­itze? Er hatte wohl geschlafen? Da kroch ihm die Schlange in den Schlund – da biss sie sich fest.
Meine Hand riss die Schlange und riss: – umsonst! sie riss die Schlange nicht aus dem Schlunde. Da schrie es aus mir: ›Beiss zu! Beiss zu!
Den Kopf ab! Beiss zu!‹ – so schrie es aus mir, mein Grauen, mein Hass, mein Ekel, mein Erbar­men, all mein Gutes und Schlimmes schrie mit Einem Schrei aus mir. –
Ihr Küh­nen um mich! Ihr Sucher, Ver­sucher, und wer von euch mit listi­gen Segeln sich in uner­forschte Meere ein­schiffte! Ihr Räthsel-​Frohen!
So rathet mir doch das Räth­sel, das ich damals schaute, so deutet mir doch das Gesicht des Ein­sam­sten!
Denn ein Gesicht war’s und ein Vorhersehn: – was sah ich damals im Gle­ich­nisse? Und wer ist, der einst noch kom­men muss?
Wer ist der Hirt, dem also die Schlange in den Schlund kroch? Wer ist der Men­sch, dem also alles Schw­er­ste, Schwärzeste in den Schlund kriechen wird?
– Der Hirt aber biss, wie mein Schrei ihm rieth; er biss mit gutem Bisse! Weit weg spie er den Kopf der Schlange –: und sprang empor. –
Nicht mehr Hirt, nicht mehr Men­sch, – ein Ver­wan­del­ter, ein Umleuchteter, welcher lachte! Niemals noch auf Erden lachte je ein Men­sch, wie er lachte!
Oh meine Brüder, ich hörte ein Lachen, das keines Men­schen Lachen war, – – und nun frisst ein Durst an mir, eine Sehn­sucht, die nim­mer stille wird.

Im Abschnitt Der Gene­sende wird das ›Räth­sel‹ gelüftet:

Der große Über­druss am Men­schen – der würgte mich und war mir in den Schlund gekrochen; und was der Wahrsager wahrsagte: ›Alles ist gle­ich, es lohnt sich Nichts, Wis­sen würgt.‹

Zarathus­tra also ist der Men­sch, der den Über­men­schen aus sich her­vor­bringt, die schwarze, schwere Schlange des ›Über­drusses am Men­schen‹ und der Erfahrung, dass ›Wis­sen würgt‹. Mit dieser Auskunft knüpft Zarathus­tra an ein frühes Thema des Autors an, die Notwendigkeit, um des ›Lebens‹ willen die his­torische Bil­dung einzu­gren­zen und zu instru­men­tal­isieren. In der zweiten Unzeit­gemäßen Betra­ch­tung wurde die » Forderung, dass die His­to­rie Wis­senschaft sein soll «, zur Urhe­berin des mod­er­nen Debakels der Form­losigkeit des Lebens erhoben: »alle Gren­zpfähle sind umgeris­sen und alles was ein­mal war, stürzt auf den Men­schen zu. So weit zurück es ein Wer­den gab, soweit zurück, ins Unendliche hinein, sind auch alle Per­spek­tiven ver­schoben. Ein solches unüber­schaubares Schaus­piel sah noch kein Geschlecht … Machen wir uns jetzt ein Bild von dem geisti­gen Vor­gange, der hier­durch in der Seele des mod­er­nen Men­schen her­beige­führt wird. Das his­torische Wis­sen strömt aus unver­sieglichen Quellen immer von Neuem hinzu und hinein, das Fremde und Zusam­men­hanglose drängt sich, das Gedächt­niss öffnet alle seine Thore und ist doch nicht weit genug geöffnet, die Natur bemüht sich auf’s Höch­ste, diese frem­den Gäste zu emp­fan­gen, zu ord­nen und zu ehren, diese selbst aber sind im Kampfe mit einan­der, und es scheint nöthig, sie alle zu bezwin­gen und zu bewälti­gen, um nicht selbst an ihrem Kampfe zu Grunde zu gehen. Die Gewöh­nung an ein solches unor­dentliches, stür­mis­ches und kämpfendes Hauswe­sen wird allmäh­lich zu einer zweiten Natur … Der mod­erne Men­sch schleppt zuletzt eine unge­heure Menge von unver­daulichen Wis­senssteinen mit sich herum, die dann bei Gele­gen­heit auch ordentlich im Leibe rumpeln, wie es im Märchen heisst.«

Der Gegen­stand hat sich sei­ther als außeror­dentlich dankbar erwiesen. Dem heuti­gen Blick fällt auf, wie selb­stver­ständlich Niet­zsche die virtuelle Gle­ichzeit­igkeit der Kul­turen vor dem wis­senschaftlichen Blick in räum­liche Meta­phern über­setzt: die aus­geris­se­nen Gren­zpfähle, das Ein­strö­men des Frem­den, der Kampf der ›frem­den Gäste‹ auf dem anges­tammten Ter­ri­to­rium – man hört bere­its den Hohn über die ›Gäste‹ her­aus –, schließlich der Ruf nach der Polizei: dies alles mutet selt­sam ver­traut an und lässt nach dem ethno­graphis­chen ›Sub­text‹ der Pas­sage fra­gen. Damit wech­selt das Bild, und es erscheint, ins Märchen verklei­det, das Motiv der Nahrungsauf­nahme: Was da zu schwer und gän­zlich unver­daulich im Magen liegt, das ist das Wis­sen um die Über­liefer­ung aller Zeiten und Völker, als ›Bil­dung‹ deklariert.

In Schopen­hauer als Erzieher nähert sich Niet­zsche dem Thema über ein Gedanken­ex­per­i­ment. »Ich ergötze mich an der Vorstel­lung«, heißt es da, »dass die Men­schen bald ein­mal das Lesen satt bekom­men wer­den und die Schrift­steller dazu, dass der Gelehrte eines Tages sich besinnt, sein Tes­ta­ment macht und verord­net, sein Leich­nam solle inmit­ten seiner Bücher, zumal seiner eignen Schriften, ver­brannt wer­den. Und wenn die Wälder immer spär­licher wer­den soll­ten, möchte es nicht irgend­wann ein­mal an der Zeit sein, die Bib­lio­theken als Holz, Stroh und Gestrüpp zu behan­deln? Sind doch die meis­ten Bücher aus Rauch und Dampf der Köpfe geboren: so sollen sie auch wieder zu Rauch und Dampf wer­den. Und hat­ten sie kein Feuer in sich, so soll das Feuer sie dafür bestrafen.«

»Natür­lich«, schreibt Finkielkraut über das ›Unbe­ha­gen in der Kul­tur‹, »zückt nie­mand mehr seinen Revolver, sobald er dieses Wort hört. Doch zücken immer mehr Men­schen beim Wort ›Denken‹ ihre Kul­tur.« Das ist stark for­muliert, aber schwach gedacht. Wenn es heißen soll, dass die Rede von der Kul­tur das Denken in dem Maß ver­hin­dert, in dem sie es beflügelt, dann erscheint es rat­sam, Ein­spruch zu erheben. Die Selb­st­be­hin­derung des Denkens zeigt sich auf keiner Seite um Anlässe ver­legen. Wie die Geschichte der Kul­turen ist die der Ver­nunft die Geschichte ihrer Sed­i­men­tierun­gen. Niet­zsches ethno­graphis­che Meta­pher bleibt auch in der Hin­sicht – eine Meta­pher. Woran er durch alle Mod­i­fika­tio­nen hin­durch fes­thält, bis in die Verknüp­fung mit Zarathus­tras ›tief­stem Gedanken‹ der ewigen Wiederkunft hinein, das ist das Motiv der Las­tenumkehr zwis­chen dem ›wür­gen­den‹ Wis­sen des Gewe­se­nen und den ›ewigen‹ Spie­len des Wer­dens. Der kräftige Raubtier­biss befreit vor allem die Zunge von der ›Vor­mund­schaft‹ des Unver­daulichen. Zarathus­tras ›Beiss zu!‹ entspricht dem in der Rede man­i­fest wer­den­den Bedürf­nis, kraftvoll und eigen zu ver­fü­gen – über sich, über anderes. Dage­gen ist der entsicherte Brown­ing auf dem Tisch des Hauses nur ein stummes Ding. Wenn es ›spricht‹, dann auss­chließlich in der schmutzi­gen Phan­tasie dessen, der den Fin­ger am Abzug hält. Nicht das Haus trifft die Dro­hung, son­dern die Gäste.

Nicht ›ver­mit­teln‹, ins Gle­ichgewicht, son­dern aus dem Gle­ichgewicht brin­gen ist die Auf­gabe dessen, der Zukunft in sich trägt. Was bleibt, ist ›Lit­ter­atur‹ – auf bei­den Seiten der Waage. »Noch in diesem Som­mer, zu einer Zeit, wo ich vielle­icht mit meiner schw­er­wiegen­den, zu schwer wiegen­den Lit­ter­atur den ganzen Rest von Lit­ter­atur aus dem Gle­ichgewicht zu brin­gen ver­möchte…« Die Her­aus­ge­ber der kri­tis­chen Werkaus­gabe ver­mei­den es strikt, den pathol­o­gis­chen Boden­satz solcher Tiraden vergessen zu machen. Dabei eignet diesem Satz eine Nüchtern­heit, die sich erst dann erschließt, wenn man sich die unüberse­hbare Zahl berufener wie unberufener Nach­fol­ger zum Orig­i­nal hinzu­denkt, unter denen manch einer im nach­hinein den Denker unter Kura­tel stellen wollte, um sich in den unum­schränk­ten Besitz seiner Lehre zu set­zen. ›Beiss zu!‹: In der Formel wird die ›mod­erne‹ Erfahrung des In-​Klammern-​Setzens aller bish­eri­gen ›Kul­tur‹ (der ›Wis­senssteine‹ im Bauch der ›Kul­tur­wis­senschaften‹) Anspruch und Attitüde. Im Herzen der Zivil­i­sa­tion erglänzt der Fetisch der Differenz.

Was aber bedeutet der vom ›Hirten‹ abge­bis­sene, ›weit weg‹ gespieene Kopf der Schlange? Denn etwas bedeuten soll er nach dem Willen des Autors. Der ›Kopf‹ des Wis­sens ist der (anlässlich der Geburt des Über­men­schen aus­ge­spieene) Men­sch. Welcher? Der Men­sch des Wis­sens? Der ›let­zte Men­sch‹? Der ›höhere Men­sch‹? Aber keineswegs. Der aus­ge­spieene Men­sch ist die Summe seiner Geschichte.

Mit der Imple­men­tierung des großen Sub­jekts durch Rousseau über­schre­itet ›der Men­sch‹ seine aristotelisch-​scholastische Bes­tim­mung als ›zoon poli­tikon‹ und ›ani­mal ratio­nale‹. Zwis­chen ›Men­sch‹ und ›Men­schheit‹ öffnet sich der imag­inäre Raum der gewoll­ten Geschichte. Diese ›Men­schheit‹ ist nicht die Gesamtheit aller Men­schen, auch nicht jenes Teil, das sie vom Tier unter­schei­det. Sie ist das im Einzel­nen aufgerufene, tief emp­fun­dene, uneinge­gren­zte Wir, dem gegenüber das kleine Sub­jekt, das Individual-​Ich, gle­ichzeitig die Rolle des Dieners und Lieb­habers, des Zuträgers, des Ret­ters und des Ver­räters übern­immt. Man sollte meinen, die Anonymität und irre­duz­i­ble Viel­heit des als ›Wille zur Macht‹ über­set­zten Lebens ver­bi­ete Niet­zsche die – im übri­gen vieldeutige – Annahme eines Gat­tungssub­jekts. Aber genau­sogut oder besser ließe sich umgekehrt argu­men­tieren. Wenn ›Indi­viduen‹ stets nur Kon– und Dis­gre­ga­tio­nen von ›Kräften‹ sind, dann spricht nichts dage­gen, sich Indi­viduen jeden Kom­plex­itäts­grades auszu­denken. Warum nicht auch ein ›Gattungs‹-Subjekt, welches auf den Namen ›der Men­sch‹ hört?

Den men­talen Charak­ter des großen Sub­jekts hätte man damit allerd­ings ver­fehlt. Überdies lässt die Genealo­gie der Moral keinen Zweifel in dieser Sache zu. Das Menschheits-​Selbst gehört unter die Aus­ge­burten des Ressen­ti­ments, Rousseau zu den ›Unmöglichen‹. Es existiert, heißt das, es ent­fal­tet seine Wirkun­gen, man muss es nur neu organ­isieren, ihm die Immoral­ität zurück­geben, die das 18. Jahrhun­dert mit Schein­grün­den überdeckte, um die wahren Men­schheits­fra­gen ins Licht zu rücken. Die Pre­is­frage der Akademie von Dijon bleibt erhal­ten, es bleibt bei Rousseaus Nein, allein Opfer und Bösewicht tauschen die Seiten: »Wenn es wahr ist, dass unsre Zivil­i­sa­tion etwas Erbärm­liches an sich hat: so habt ihr die Wahl, mit Rousseau weit­erzuschließen ›diese erbärm­liche Zivil­i­sa­tion ist Schuld an unsrer schlechten Moral­ität‹, oder gegen Rousseau zurück­zuschließen ›unsere gute Moral­ität ist Schuld an dieser Erbärm­lichkeit der Civil­i­sa­tion…‹« Die ›Moral­ität‹, wie Niet­zsche sie ver­standen wis­sen möchte, ist selbst ein ›Milieu‹ – ein seel­is­ches –; nur deshalb kann die Rochade gelin­gen. Die Botschaft wech­selt, das Denk– und Empfind­ungsmuster, hin­re­ichend abstrakt genom­men, bleibt ein und das­selbe. Mit Niet­zsches Genealo­gie hält das Gat­tungssub­jekt, befreit vom Bal­last Hegelscher und Marxscher Begriffs– und Geschicht­skon­struk­tio­nen, erneut Einzug in die Selb­stausle­gungs­bräuche derer, die unge­fähr zur gle­ichen Zeit ler­nen, sich als Intellek­tuelle aus anti­in­tellek­tuellem Affekt (oder umgekehrt) zu gerieren.

Nun nimmt, wie bekannt, das von Niet­zsche favorisierte Wir nur sehr bed­ingt die ganze Men­schheit mit. Das Ideal der Starken ver­bi­etet es ger­adezu, sich auf ›demokratis­che‹ Weise auf das Schick­sal der Gat­tung als solcher einzu­lassen. »Es han­delt sich um den Typus: die Men­schheit ist bloß das Ver­suchs­ma­te­r­ial, der unge­heure Über­schuß des Mißrathenen,ein Trüm­mer­feld…« Umso unver­hüll­ter tritt der imag­inäre Charak­ter des Wir zutage. Und dementsprechend mehren sich die Chan­cen der Leser, ihn auszubeuten, um mit ihres­gle­ichen zu kom­mu­nizieren. Das Spek­trum ist über­sichtlicher gewor­den. Es enthält Ange­bote gruppen-​, nicht zuletzt berufsgrup­pen­spez­i­fis­cher und grenzenlos-​schwärmerischer Iden­ti­fika­tion: ›wir Psy­cholo­gen‹, ›wir Philolo­gen‹, ›wir freien Geis­ter‹, ›wir guten Europäer‹. »Wir Neuen, Namen­losen, Schlechtver­ständlichen, wir Frühge­burten einer noch unbe­wiese­nen Zukunft … wir Arg­onauten des Ideals…« »Wir sind Hyper­boreer … Wir haben das Glück ent­deckt, wir wis­sen den Weg, wir fan­den den Aus­gang aus ganzen Jahrtausenden des Labyrinths. Wer fand ihn sonst? – Der mod­erne Men­sch etwa? ›Ich weiss nicht aus, noch ein; ich bin Alles, was nicht aus noch ein weiss‹ – seufzt der mod­erne Men­sch…« Die große Geste deckt, sie überze­ich­nend, die Erfahrung der von Ernst Robert Cur­tius nach dem Ersten Weltkrieg so genan­nten ›Geis­te­sar­beiter‹ (Mannheims ›freis­chweben­der Intel­li­genz‹), gle­ichzeitig ›im Beruf‹ zu ste­hen und einer Klasse unver­bun­dener Einzel­ner zuzuge­hören, die von den Akteuren des ›wirk­lichen sozialen Lebens‹ (und ihren Repräsen­tan­ten im eige­nen Bewusst­sein) gle­icher­maßen als Aus­satz wie als Treib­satz der Gesellschaft emp­fun­den und klas­si­fiziert werden.

Der Selb­sten­twurf in Frei­heit schafft eine Gemein­schaft jen­seits der Gesetze, der Verträge und Insti­tu­tio­nen. So jeden­falls meint es Deleuze: »Man ist eingeschifft: eine Art von Floß der Medusa, Geschosse, die um das Floß herum fallen, das Floß treibt in eisige Unter­wasser­strö­mungen oder auch in glühend heiße Flüsse, der Ori­noko, der Ama­zonas – Leute rud­ern gemein­sam, die nicht als einan­der liebend ange­se­hen wer­den kön­nen, die sich bekämpfen und gegen­seitig auf­fressen wollen. Zusam­men rud­ern bedeutet, miteinan­der teilen, sich in eine Sache teilen, außer­halb aller Gesetze, Verträge und Insti­tu­tio­nen. Eine Strö­mung, eine Bewe­gung des Strö­mens oder der ›Deter­ri­to­ri­al­isierung‹«. Eine Gemein­schaft von Men­schen­fressern, ver­gle­ich­bar der Mannschaft jenes famosen Arthur Gor­don Pym? Es wäre nicht das Schlimm­ste. Warum nicht? Weil sie das Schlimm­ste immer schon hin­ter sich haben. Das große Sub­jekt hat sich ihrer bemächtigt und reißt sie durch Zeiten und Räume, ohne weit­ere Ori­en­tierung als den exo­tisch bebilderten Hor­i­zont des Imag­inären, den »weitesten Hor­i­zont«, der sich, woran Poes Text gemahnt, beinahe über­gangs­los veren­gen kann: »Die Oberkante des Katarak­tes ver­lor sich gän­zlich in Fahlheit & Ferne. Doch offen­sichtlich ging’s auf ihn zu, mit grauser Behendigkeit. Zu Zeiten, doch momen­tan nur, wur­den weite gaffende Spal­ten darin sicht­bar; und aus diesen Spal­ten, in denen ein Chaos unschar­fer Imag­ines flat­ter­haftete, kamen stür­misch & mächtig doch laut­los die Winde, und furchten den erleuchteten Ozean in ihren Lauf.«

7.

Nie­mand möge sich ver­heben. Das meiste von dem, was an Ein­schlägigem nach Niet­zsche geschrieben wurde, wäre, so steht zu ver­muten, so oder ähn­lich auch dann zu Papier gebracht wor­den, wenn er nie gelebt hätte. Und doch… In seinen Schriften erwirbt das große Sub­jekt jene poröse Flächigkeit, jene aus­deut­bare Schraf­fur, jene tumul­tu­ar­ische Apodik­tiz­ität, die es anderen erlaubten, sich die het­ero­ge­nen Stoff­massen des Jahrhun­derts in seinem Namen zuzueignen und zu buch­sta­bieren. Um einen hohen Preis, den Preis aller Nach­folge. An die Stelle der Arbeit des Begriffs tritt die seel­is­che Nach­bere­itung, die fortwährende Plau­si­bil­isierung des Unplau­si­blen im Lösemit­tel des erschüt­terten Herzens, der Ungeduld, die jede Gedanken­reihe über­fliegt, weil sie nach ›Auf­schlüssen‹, genauer, nach Winken sucht, denen gemäß sich Heils– und Unheil­slinie son­dern, des Immer-​schon-​verstanden-​Habens, des Auf-​der-​Höhe-​und-​Darüberhinausseins, des Beschei­d­wis­sens vor jedem Detail, der schw­erelosen Kritik.

Dieser Denkungsart hat Deleuze im Nietzsche-​Buch von 1962 ein – viele wer­den sagen: unumgängliches – Denkmal gesetzt. Niet­zsche gegen Hegel lautet die Botschaft dieses Buches. Es han­delt sich, gel­ernt ist gel­ernt, um eine frohe Botschaft mehr. Eine der Haupt­fra­gen, die darin trak­tiert wer­den, heißt: Wie kommt es, dass die ›Gat­tungstätigkeit‹ die ›reak­tive Tätigkeit‹ des Ressen­ti­ments nicht nur her­vor­bringt, son­dern nach ihrem Her­vortreten bis zur Unken­ntlichkeit der Dif­ferenz mit ihr ver­schmilzt? Kann eine solche Gat­tungstätigkeit über­haupt gedacht wer­den? ›Reak­tive Tätigkeit‹, wie sie hier exponiert wird, soll die Tätigkeit der Nega­tion bedeuten, die von Hegel ›ent­deckte‹ Bewe­gung des Begriffs. Gegen Hegel, so Deleuze, eröffnet Niet­zsche eine neuar­tige Par­tie, insofern er das Parade– und Ein­gangsstück aller Dialek­tik, das unglück­liche Bewusst­sein, als schlechtes Gewis­sen buch­sta­biert und dadurch die Dialek­tik vor jeder bes­timmten Nega­tion außer Gefecht setzt. Und so löst sich das Prob­lem: »Aus der ewigen Wiederkunft ist zu ler­nen, dass es keine Wiederkehr des Neg­a­tiven gibt. Die ewige Wiederkunft bedeutet, dass das Sein Auslese, Züch­tung ist. Nur das kehrt wieder, was selbst bejaht oder was bejaht wird … Das Neg­a­tive schei­det dahin, vor den Toren des Seins. Der Gegen­satz stellt seine Arbeit ein und die Dif­ferenz beginnt mit ihren Spie­len … Nicht mehr Arbeit des Gegen­satzes, kein Lei­den des Neg­a­tiven mehr, son­dern kriegerisches Spiel der Dif­ferenz, Bejahung und Lust an der Zerstörung.«

Das wäre als Polemik nicht zu ver­achten, wenn dem Leser nicht zugle­ich die Abstrusität der Kon­struk­tion auf dem Tablett serviert würde. Denn die ›Gat­tungstätigkeit‹ als Inbe­griff der lang­wieri­gen, dif­feren­zierten und fak­toren­re­ichen Prozesse, in denen die Gat­tung ›befan­gen‹ bleibt, solange von ihr über­haupt die Rede sein kann, diese zusam­menge­set­zte, unabschließbar-​erschließbare ›Tätigkeit‹ ist dem Autor Hegel oder Hekuba. Er liefert sie mit einer einzi­gen Hand­be­we­gung an die Konzep­tio­nen der als Sub­jekt gedachten Sub­stanz und der dialek­tis­chen Selb­st­be­we­gung des Begriffs aus, ganz, als habe er mehr davon in der Tasche und es komme darauf nun wirk­lich nicht an, mit der­lei Begrif­fen zu rechten. Wir Arg­onauten – heißt das –: geben wir doch ein­fach zu, was auf der Gegen­seite gedacht wird – nicht einzeln, son­dern in Bausch und Bogen. Achten wir darauf, dass dem ›Gat­tungssub­jekt‹ kein Leid geschieht, und set­zen wir den Gedanken der Über­schre­itung, nicht der bes­timmten, in Arbeit­szusam­men­hän­gen zu gewin­nen­den, son­dern der Über­schre­itung als Gut, als etwas, das immer wieder gut­tut, hinzu: so sind wir schon immer an anderen Orten, in andere Diskurse ver­strickt, dem Anderen zuge­wandt, die Erben Zarathus­tras, Priv­i­legierte des frem­den Blicks.

Ganz neu ist das nicht. Kierkegaards ›sper­ma­tis­cher Punkt‹ fix­ierte bere­its ein analoges Ver­hält­nis zur Dialek­tik. Dafür gewährt es die Maske der Kühn­heit, passend zum Kostüm des Kriegers (ein weit­erer, längst erkalteter und mit Lust wieder angewärmter Niet­zscheanis­mus), in dem sich der Intellek­tuelle zu denen gesellt, die, wie es in Mille plateaux heißen wird, sich im ›glat­ten Raum‹ des Nomaden bewe­gen und nicht im ›gekerbten Raum‹ des Sesshaften. »Im einen Fall wird sogar die Wüste organ­isiert; im anderen Fall gewinnt und wächst die Wüste; und das bei­des zugleich.«

Sesshafter und Nomade bewohnen zwar unter­schiedliche Räume. Doch diese Räume sind ein und der­selbe – wie anders soll­ten De– und Reter­ri­to­ri­al­isierung sonst möglich sein? Er ist ein anderer und doch der­selbe, er ist als der­selbe ein anderer. Das wirft die Frage auf, wer hier die Ein­heit des­sel­ben und anderen bedenkt. Kommt da ein Drit­ter ins Spiel? Oder ist es nicht vielmehr das unge­wollte Eingeständ­nis des ›Kriegers‹, beim Abzählen durch die Fin­ger gese­hen zu haben, das heißt, ein Wis­sen zurück­zuhal­ten und zu benützen, das nicht zu besitzen seine Rede vor­gaukelt? Im Nietzsche-​Buch las man noch: »nach­dem der Men­sch Gott von seinem Thron ver­drängt hat, wird der Esel Freigeist … Den Staat, die Reli­gion usw. gewinnt er als eigene Mächte zurück … Welch grausiger Hang zu Ver­ant­wortlichkeiten: und schon kommt auch die ganze Moral im Galopp wieder zurück­geprescht. Bei diesem Aus­gang der Geschichte aber bleiben das Wirk­liche und seine Annahme, was sie stets noch waren: falsche Pos­i­tiv­ität und falsche Bejahung.« Später schla­gen Deleuze /​Guat­tari andere Töne an: »die philosophis­chen Werke und die Kunst­werke enthal­ten ihre unvorstell­bare Summe an Schmerzen, die das Kom­men eines Volkes ahnen lässt … Kurzum, die Philoso­phie reter­ri­to­ri­al­isiert sich dreimal: ein­mal in der Ver­gan­gen­heit an den Griechen, ein­mal in der Gegen­wart am demokratis­chen Staat, ein­mal in der Zukunft am neuen Volk und an der neuen Erde.« Nicht zu vergessen: »Griechen und Demokraten unter­liegen einer selt­samen Deformierung in diesem Spiegel der Zukunft.« Davon darf man aus­ge­hen. So reist, wie Bloch ein­mal anmerkte, alles wahrhaft Informierende der Men­schheit auf dem gle­ichen Schiff.

Resümieren wir: Im Wech­sel der De– und Reter­ri­to­ri­al­isierun­gen streift die ver­traute ›Figur der Gren­züber­schre­itung‹ des unglück­lichen Bewusst­seins ihr Unglück ab und wird ken­ntlich als das, was sie ohne­hin immer war: als Bejahung, die nichts bejaht, als Jafort. Warum nicht? Warum nicht als ›Affir­ma­tion der Teilung‹? Auch das lässt sich sagen, meint Fou­cault, dessen Metaphorik ubiq­ui­tärer Über­schre­itung ihre Anziehungskraft auf jung gebliebene Herzen gewiss noch eine Weile bewahren wird. Und sei es nur, weil sie es stand­haft ver­säumt – oder ver­weigert –, das geliebte Denkbild aus seiner Iso­la­tion zu ent­lassen und in die denk­ende Gesellschaft zu rein­te­gri­eren: »Die Über­schre­itung ver­hält sich also zur Grenze nicht wie das Schwarze zum Weißen, das Ver­botene zum Erlaubten, das Äußere zum Inneren, das Aus­geschlossene zum geschützten Heim. Sie ist in sie einge­bohrt und kann nicht ein­fach abgelöst wer­den. In der Nacht, die dem von ihr Vernein­ten seit jeher ein dichtes und dun­kles Sein gibt, erleuchtet sie vielle­icht etwas wie ein Blitz von innen und von Grund auf und ver­dankt ihr gle­ich­wohl seine lebendige Klarheit, seine zer­reißende und aufge­bäumte Einzi­gar­tigkeit, ver­liert sich im Raum ihrer Sou­veränität und ver­s­tummt, nach­dem es dem Dunkel einen Namen gegeben hat … Nichts in der Über­schre­itung ist neg­a­tiv. Sie bejaht das begren­zte Sein, sie bejaht jenes Unbe­gren­zte, in welches sie aus­bricht und das sie damit erst­mals der Exis­tenz erschließt. Doch kann man auch sagen, dass diese Affir­ma­tion nichts Pos­i­tives hat: kein Inhalt kann sie binden, da keine Grenze sie zurück­hal­ten kann. Vielle­icht ist sie nichts anderes als die Affir­ma­tion der Teilung. Man muss aber von diesem Wort alles fern­hal­ten, was an Ein­schnitt, Tren­nung oder Dis­tanz erin­nert, und es nur das Sein der Dif­ferenz beze­ich­nen lassen … Dort, in der über­schrit­te­nen Grenze hallt das JA der Kon­tes­ta­tion wieder, welches das IA von Niet­zsches Esel ohne Echo lässt.« Und so fort.

Jacques Der­rida wurde da schon genauer. In Les fins de l’homme (1968) erläuterte er: »Die Kraft und die Wirk­samkeit des Sys­tems ger­ade trans­formieren die Über­schre­itun­gen regelmäßig in ›blinde Aus­gänge‹.« Daher gebe es »vom Innen her, wo ›wir sind‹, nur die Wahl zwis­chen zwei Strategien:

a) den Aus­gang und die Dekon­struk­tion zu ver­suchen, ohne den Stan­dort zu wech­seln, durch die Wieder­hol­ung des Impliziten in den grundle­gen­den Begrif­fen und in der ursprünglichen Prob­lematik … Die Gefahr besteht hier darin, ger­ade das, was man zu dekon­stru­ieren meint, in immer sicher­erer Tiefe unaufhör­lich zu kon­so­li­dieren und aufzuheben. Die kon­tinuier­liche Exp­lika­tion auf eine Eröff­nung hin läuft Gefahr, im Autismus der Umschließung zu versinken;
b) einen Wech­sel des Stan­dortes zu beschließen, auf diskon­tinuier­liche und plöt­zliche Weise, durch ein bru­tales Sich-​außen-​Einrichten und durch die Affir­ma­tion absoluten Bruches und absoluter Dif­ferenz. Ohne von allen anderen For­men einer auf optis­cher Täuschung beruhen­den Per­spek­tive zu sprechen, zu denen eine solche Ver­schiebung sich vere­in­nah­men lassen kann, wo dann nur naiver und direk­ter denn je das Innen bewohnt wird, das man zu ver­lassen behauptet, holt der ein­fache Gebrauch der Sprache unaufhör­lich den ›neuen‹ Stan­dort auf ältesten Boden zurück.«

8.

Das End­eder Kri­tik entlässt die Frage Was ist Kri­tik? in unge­wohnte Zusam­men­hänge. Kann es über­haupt ein Ende geben, wenn ihr Sinn doch die ›Entun­ter­w­er­fung‹ ist, der Auf­s­tand der heim­lichen ›Starken‹, von denen die unver­brauchten Anfänge der Gat­tung erzählen, gegen die organ­isierten ›Schwachen‹, deren Stärke sich der Posi­tion ver­dankt, die ihnen eine unen­twegt ›Sinn‹ und ›Unsinn‹, ›Wahrheit‹ und ›Falschheit‹, ›Recht‹ und ›Unrecht‹ sortierende ›Mas­chine‹ zuweist? Wenn ja, dann deshalb, weil auch dieser Sinn keineswegs hält, was er ver­spricht. Das ist kein Geheim­nis; im Gegen­teil, die Spatzen pfeifen es von den Däch­ern. Das Ende der Kri­tik kommt nicht über Nacht, es kommt als Entkräf­tung. Der Kult der leeren Dif­ferenz bringt sie an den Tag, er bezeugt das Fortschre­iten der Entkräf­tung, der die Kri­tik unter­liegt, seit sie sich als eine des ›reinen‹ Intellek­tu­al­is­mus – dieses Phan­toms, das sich eine von See­le­nangst ergrif­f­ene Gen­er­a­tion von Sinnsuch­ern zurecht­machte und mehreren Gen­er­a­tio­nen mil­i­tan­ter Gemein­schafts­fetis­chis­ten hin­ter­ließ –, als oper­a­tive Lebens­macht in Szene setzt. Die Geschichte dieser Kri­tik ist die Geschichte ihrer Entkräftung.

Nimmt man die drei sym­bol­is­chen Dialekte der ›Poli­tik‹, der ›Ökonomie‹ und der ›Kunst‹ zusam­men, in die sich die Kri­tik an der Mod­erne verzweigt, so fällt auf, dass jene Dif­ferenz, von der sie alle behar­rlich kün­den, ein Prob­lem aufwirft, so ein­fach, dass es unendlich schw­er­fällt, es gle­ichzeitig zu benen­nen und in seiner Sim­pliz­ität zu belassen. Die intellek­tuelle Poli­tik – Niet­zsches ›große Poli­tik‹, die bei Deleuze /​Guat­tari als ›Mikropoli­tik‹ der ide­ol­o­gis­chen Auf­sicht entschlüpft und in den glob­alen ›Netzwerk‹-Phantasien der Achtziger Jahre umgeht –, das Aufzeigen ›ver­drängter‹ ›Ökonomien‹, etwa durch die Psy­cho­analyse, in den ver­schiede­nen Lebens­bere­ichen und schließlich die all­seits gehätschelte Überzeu­gung von der Kom­pen­sa­tions­funk­tion der Kunst: sie alle beruhen auf Ideen – man kön­nte sie ruhig ›Ein­fälle‹ nen­nen, ohne ihnen etwas von ihrer Brisanz zu nehmen –, die, der Ein­sicht in die Endlichkeit des Denkens zufolge, nur tran­si­torischen Charak­ter haben und im Grunde nicht mehr enthal­ten dür­fen als die Auf­forderung, sie schöpferisch zu über­steigen. Denn darin bestand ja die Kri­tik: das Selb­st­missver­ständ­nis des Intellek­tu­al­is­mus prak­tisch auszuräu­men, es könne so etwas wie sta­bile Ideen geben, in denen sich das, was ist, zeigt, weil es in ihnen gedacht ist. Doch jene so ganz anders gedachten tran­si­torischen Ideen zeigen sich am Ende eines Jahrhun­derts prak­tis­cher Erprobun­gen und stetiger Revi­sio­nen unverän­dert in alter Kühle; die Revi­sio­nen selbst demon­stri­eren ebenso­viele und erfind­erisch vielfältige Weisen, auf sie zurück­zukom­men, und die durch­laufe­nen Extreme der poli­tis­chen, gesellschaftlichen und ästhetis­chen Praxis scheinen im nach­hinein nur die Aus­gangslage schär­fer her­auszuheben, die sie wie selb­stver­ständlich beheben soll­ten. Das ›neuerwachte‹, in Wirk­lichkeit niemals eingeschlafene Inter­esse an The­o­rien, die das Sta­bile der Aus­gangslage her­vorhoben, ohne für dieses neg­a­tive Wun­der der Moder­nität andere Erk­lärun­gen anbi­eten zu kön­nen als das zutiefst unbe­friedi­gende Bild der seel– und alter­na­tiv­los sich repro­duzieren­den Mas­chine, findet hier seine Ursache. Aber diese The­o­rien geben das Geheim­nis nicht preis, um dessen willen man sie umschle­icht. Sie kön­nen es nicht preis­geben, weil sie es nicht enthal­ten. Sie kön­nen es nicht enthal­ten, weil es heißt, kein Geheim­nis zu ver­raten, wenn man darauf hin­weist, dass die Überzeu­gun­gen, vor deren Hin­ter­grund sie ent­wor­fen wur­den, bei­des, die falsche Sta­bil­ität und den leeren Wech­sel, die als Über­schre­itung insze­nierte Vari­a­tion, fest­geschrieben haben. Wer den Kat­a­log ange­blich unverzicht­barer Anforderun­gen an ein jedes ›Denken, das an der Zeit ist‹, im voraus akzep­tiert hat, darf sich über die Monot­o­nie der Griffe, ungeachtet des Geschicks aller Beteiligten, immer neue Zusam­men­hänge zu erschließen, nicht wundern.

Man kann die früh getrof­fene Fest­stel­lung Mannheims, das Spek­trum der Ideen sei hin­re­ichend bekannt, es frage sich immer nur, welche Grup­pierung sich ihrer zu welchen Zwecken bedi­ene, mit einem gewis­sen Recht als einen naiven Aus­druck dieses Sachver­halts durchge­hen lassen. Wer vom über­schre­i­t­en­den, mobilen und fun­gi­blen Sinn der Ideen, der Unhin­terge­hbarkeit der Frage nach ihrer Bedeu­tung in der Praxis (nicht etwa für die Praxis) überzeugt ist, dem mag der Gedanke an ein Auf­tauchen prinzip­iell ander­sar­tiger Ideen nicht schmecken. Er muss ihn sich verkneifen – und bringt sich damit um die Möglichkeit, ihres­gle­ichen über­haupt wahrzunehmen. Der in die Über­schre­itung ver­legte Sinn der Ideen ver­hin­dert zuver­läs­sig das Auf­tauchen von Ideen, die sich der Praxis der Über­schre­itung entziehen, am Hor­i­zont der acht­baren Begriffe. Das fra­glose Fix­iert­sein auf die unein­hol­bar gedachte Praxis, die blinde Selb­staus­liefer­ung des Denkens an nahezu jede Bewe­gung, die das sim­ple Schema sta­tisch /​dynamisch für sich zu reklamieren ver­steht und den Anspruch vor alle Türen trägt, das Leben lebenswerter und die Zukunft offener zu gestal­ten, erzeugt jenen geschlosse­nen Hor­i­zont, inner­halb dessen eine ebenso unbe­friedigte wie abge­brühte Neugier sich verge­blich die Hacken abläuft, um nichts zu ver­passen, falls das ausste­hende Andere wider Erwarten doch ein­mal durch die Dämme des Beste­hen­den brechen sollte.

Die Intellek­tuellen haben nicht die Ideen ver­raten, schon gar nicht ›die‹ Idee. Sie haben nichts ver­raten, was man nicht im voraus hätte wis­sen kön­nen. Sie haben nichts ver­raten, sie haben das Geheim­nis des Wer­dens für sich behal­ten – bis ans Ende ihrer zu Zeiten als uner­schöpflich gel­tenden Pro­duk­tiv­ität. Sie hät­ten es nicht lüften kön­nen, auch wenn sie es gewollt hät­ten, weil es mit ihrer Pro­duk­tiv­ität eins war. Es kon­nte nicht aus­bleiben, dass in dem Maß, in dem let­ztere sich erschöpfte und ›sekundär‹ wurde, das Geheim­nis ins Gerede kam, als leer denun­ziert beim poli­tis­chen Geg­ner und als inkalku­la­bel gesetzt bei den kanon­isierten Vor­denkern der Mod­erne, deren Schriften ›wir‹ seit Jahrzehn­ten allererst in ihren Anfangs­grün­den zu buch­sta­bieren ver­suchen. Dieses harm­lose Wir der einan­der mit Achselzucken begeg­nen­den Inter­pre­tenge­mein­den kul­tiviert unter allen schla­gen­den Tech­niken des Mod­ernismus vor allem eine, die ihre Herkunft aus vor­mod­er­nen Zeiten und Prak­tiken am wenig­sten ver­leugnet – das Raunen. Reden über die Texte über­setzt das Raunen über das Schick­sal der Welt und ihre wahren Bes­tim­mungsmächte in ein Raunen über die Mehrstim­migkeit von Tex­ten, an denen nichts mehr stimmt außer ihrer ›Rhetorik‹. Ger­ade daraus lässt sich ler­nen. Die immer voraus­ge­set­zte Diaphanie der Texte, ihre geheiligte Durch­läs­sigkeit für das Andere, auf dem ein schwer zu ertra­gen­des Schweigege­bot lastet, bezeugt die unge­broch­ene Wirk­samkeit des schlechten Gewis­sens, wenn man es, Niet­zsche fol­gend, als die Instanz ver­ste­hen will, die ein­er­seits die Enträt­selung der Texte vorantreibt (die Enthül­lungskam­pagne des Nichts-​anderes-​als) und ander­er­seits auf ihrem fort­ge­set­zten Rät­selcharak­ter besteht, weil anders die abzu­tra­gende Daseinss­chuld sich als endlich erwiese. Das schlechte Gewis­sen über­dauert also das unglück­liche Bewusst­sein. Wie selb­stver­ständlich liegt es vor dessen Hin­ter­lassen­schaft auf den Knien, weil es anders nicht wüsste, was es dort noch zu suchen hätte.

* * *

Es sind nicht die Pro­gramme, die weit­er­hin, als sei noch nichts geschehen, Auf­schluss geben über die Frage, was die Kri­tik defin­i­tiv sei, son­dern es ist der Blick auf das, worin sie sich let­ztlich erschöpft – die App­lika­tion der Sinnsuche, der ›Recherche‹, wie sie im Sem­i­nar­jar­gon heißt, der ›Jagd‹ nach dem ver­bor­ge­nen Detail, die sich im fiebri­gen Blick der jun­gen und im miss­bil­li­gen­den Kopf­schüt­teln der alten Hasen bekun­det. Allzule­icht wird überse­hen, dass der­lei ›Suche‹ rel­a­tiv sin­n­arme Struk­turen voraus­setzt, in deren Medium sie sich bewegt und denen sie ihre Hil­f­s­mit­tel und das jew­eilige Vok­ab­u­lar ihres ›Anliegens‹ ent­nimmt. Eine Topik der Kri­tik hätte solche ›sin­n­ar­men Struk­turen‹ aufzulis­ten und ihre Bedeu­tung für das Geschäft der Kri­tik zu entfalten.

An erster Stelle unter ihnen steht – wie es sich gehört – die ›anti­in­tellek­tu­al­is­tis­che‹ Ver­schiebung der ›Ideen‹, die, so unter­schiedlich man sie im Schlagab­tausch der Gesin­nun­gen auch instru­men­tiert, tat­säch­lich immer gle­ich frag­würdig bleibt. Mit ihr beginnt das Spiel; die Weigerung, sich ihrem Ter­ror zu beu­gen, führt es an seine Grenzen.

An zweiter Stelle steht das Raunen, die Krisenrede, die Ein­flüsterung, zu wis­sen, was an der Zeit sei, zusam­men mit der Bere­itschaft, die Zukunft der Men­schheit und den Ein­satz der eige­nen Per­son in diesem einen Punkt zusam­men­fallen zu lassen. Alle Ver­suche in der Kunst, die Geschichte der Men­schheit in zwei Teile zu zer­legen, in eine bish­erige und in eine zukün­ftige, wobei jedes­mal nur der Bruch mit ersterer geeignet erscheint, die let­ztere her­aufzuführen, bezeu­gen eine Naiv­ität, die mit dem Anspruch, gedanklich jetzt und hier auf dem Qui­v­ive zu sein, dauer­haft kol­li­diert, ohne von ihm zu lassen: die spez­i­fis­che Naiv­ität des Intellek­tuellen. Die Grund­form dieser Naiv­ität – und der Art von Gewitztheit, die sich im Raunen bekun­det – ist das Mis­strauen gegen das, was in den Zeitun­gen steht und was die Medien berichten. Dabei steht nicht in Frage, ob und wie weit dieses Mis­strauen gerecht­fer­tigt sei, son­dern in welche Rich­tung es treibt, welche Lit­er­atur es pro­duziert, sobald der Ver­dacht gehätschelt, mit Bil­dungsstoff ausstaffiert und mit einem Ernst angere­ichert wird, der sich gegen das Erschei­n­ungs­bild der verkehrten Welt wen­det, weil anders das Leben – das eigene eingeschlossen – in die Niederun­gen der Sinnlosigkeit ent­gleiten würde, in denen es sich wohl­sein lässt, wer vom Ganzen nichts weiß oder von ihm in Ruhe gelassen zu wer­den wünscht.

Intellek­tu­al­is­mus, das ist in einer Hin­sicht die Selb­staus­liefer­ung des Denkens an das Gerücht. In anderer Hin­sicht ist sie seine Aus­liefer­ung an Alter­na­tiven, deren Unhalt­barkeit oder Ver­w­er­flichkeit die jew­eils andere Frak­tion schon zu demon­stri­eren unter­wegs ist. Das Werteth­e­ater, Webers Kampf der Göt­ter, in dem Entsch­ieden­heitspathos und Entschei­dungss­chwäche ihren Pas de deux tanzen, als sei die Welt um sie herum bere­its ver­sunken, bedarf entsch­ieden der Bina­rität: Wert und Unwert, bürg­er­liche Moral und Anti­moral, Indi­vid­u­al­w­ert und Gemein­schaftswert, Anti-​Ethnozentrismus und Anti-​Anti-​Ethnozentrismus, Auf­bruch und Ent­las­tung. Jeder weiß, dass der Gegen­satz unhalt­bar ist, lächer­lich und ein Ärg­er­nis, und dass es nur eines Nichts bedürfte, um in die Argu­mente der Gegen­seite einzus­tim­men. Eben deshalb muss die Dif­ferenz gut sicht­bar befes­tigt, muss sie höher und höher getrieben wer­den, auf dass sie nicht ver­lorengehe in jener Nacht, in der alle Katzen grau und alle Hand­lun­gen mies sind. Nur der Mit­tler hat, wie stets, nichts begriffen.

Topogra­phien und Genealo­gien schließlich sind gängige Hil­f­s­mit­tel, die Welt les­bar zu machen und den ein­mal ein­genomme­nen Stand­punkt zu sich­ern. Allein der Blick auf die Karte macht manches ver­ständlich: West und Ost, Nord und Süd, das leuchtet ein, das sind schon Gegen­sätze vor jedem Gegen­satz. So spricht nichts dage­gen, dass jeder seinen Westen und seinen Osten, seinen Süden und seinen Nor­den in sich trägt, dass alles sym­bol­isch und dop­pelt ist und ein Netz bildet, dem sich keiner entziehen kann. Ein Netz, dessen Maschen sich beliebig weit oder eng ziehen lassen: Turin und Paris, Bonn oder Weimar, Berlin – New York, die Maulwurf­s­gänge der Reflex­ion, die Wege und Abwege in Kafkas Schloss, Marcels Venedig und Lev­erkühns Kaiser­sasch­ern. Von Ota­heite zum amerikanis­chen Mit­tel­westen, von der Tauentzien­straße der Dreißiger zum Ku-​Damm der Sechziger Jahre, vom Stammhirn zur Rinde: alles atmet Bedeut­samkeit, alles wartet darauf, sein Par­fum preiszugeben und eine Möglichkeit, das Men­sch­sein zu buch­sta­bieren, aus sich zu ent­lassen. Wer immer den Aus­druck Topogra­phie des Grauens prägte, er wusste nicht, was er tat. Alles ist deut­bar und deutet, bei abgeschat­teter Reflex­ion, sich selbst.

Gut plaziert ist so gut wie begrün­det: Was im Raum gilt, das gilt in der Zeit. Genealo­gien dienen wie eh und je der Vergewis­serung, auf der richti­gen Seite zu ste­hen. Jeder weiß, wie Geschichten zus­tandekom­men, die etwas erk­lären sollen. Das ver­stärkt ihren Reiz, da jeder mitre­den kann. Und so geschieht es. Anders als Topogra­phien scheinen Genealo­gien beliebig ver­mehrbar zu sein. Jeder hat seine und nie­mand kann sie ihm nehmen. Doch weit gefehlt: eine gute, eine kri­tis­che Genealo­gie darf wortre­ich nur immer dieselbe Ver­lust­geschichte erzählen, an deren vor­läu­figem Ende das Unbe­ha­gen in der Kul­tur seine Zelte auf­schlägt und danach ver­langt, von den Töchtern des Lan­des ver­wöhnt zu wer­den wie einst Sartre auf seinen Reisen. Denn sie erzählt vom Ver­lust des ein­fachen Seins, von den Anfän­gen der Dif­feren­zierung und von der großen Dif­ferenz, die im Indi­viduum das zer­stück­elt und ver­streut, was gegen alle Dif­feren­zierung auf­begehrt: seine Seele. Das kri­tis­che Bewusst­sein, in Geschichten ver­strickt zu sein, das ist die Apoth­e­ose des Stricks, an dessen Ende das Bild der ›Seele‹ baumelt. Das Ende der Fah­nen­stange aber ist dort erre­icht, wo eine alle Inhalte ener­gisch von sich weisende Kri­tik, flüchtig aus ihren zer­streuten Lek­türen hochblick­end, die eige­nen Mit­men­schen nur noch in der Alter­na­tive von Fanatiker und Zom­bie wahrzunehmen vermag.

Die heuti­gen Europäer haben keine Seele. Es ver­langt sie nicht mehr nach Erlö­sung; dem wortre­ich vol­l­zo­ge­nen Abschied vom Glauben an einen per­sön­lichen Gott fol­gte der unaufgeregte Abschied von dem Drang nach der indef­i­niten Über­schre­itung und der Heimkehr ins Unvor­den­kliche. Ob sich die Kirchen, je nach der poli­tis­chen Kon­junk­tur, leeren oder füllen, ob der Anteil der Weiß nicht–Antworten bei den üblichen Umfra­gen kon­tinuier­lich steigt oder sich in Wellen­lin­ien kräuselt, ist weit­ge­hend ohne Belang. In ihrem All­t­ags­be­wusst­sein wis­sen alle, was es bedeutet, mit einer Pas­sion ›durch‹ zu sein, und zeigen kein­er­lei wirk­liche Anstren­gung, sie erneut ›zum Leben zu erwecken‹. Viele mögen das bedauern, doch auch bei ihnen hält sich der Affekt an die Kon­ven­tio­nen des Aus­drucks. Merk­würdi­ger­weise bringt diese Tat­sache die Europäer dem Rest der Welt näher, als ihre ver­flosse­nen Exal­ta­tio­nen es ver­mochten. Das liegt nicht daran, dass eine Welt­ge­mein­schaft der Abgek­lärten in Sicht wäre; auf sie wird man lange warten. Es liegt daran, dass jene lei­den­schaftlich durch­lit­tene Moder­nität nicht länger als Trennscheibe zwis­chen der einen west­lichen Kul­tur und den stets im Plural ver­han­del­ten Kul­turen des restlichen Plan­eten steht. Was an Moder­nität bleibt – der Auf­satz der ›mod­er­nen‹ Verkehrs– und Wirtschafts­for­men –, geht gle­icher­maßen alle an, unab­hängig, ob sie sich als Sieger oder Ver­lierer des Welt­prozesses ver­ste­hen oder ob sie ger­ade dabei sind, das Blatt zu wenden.

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