1.

Wer über Iden­tität, namentlich europäis­che, nach­denkt, gerät rasch an die Frage, ob dieses Nach­denken nicht an der Her­stel­lung dessen beteiligt ist, was da erfragt wer­den soll – eine vielle­icht müßige Erwä­gung angesichts des poli­tis­chen Hor­i­zonts, in dem es sich nolens volens im Zuge der europäis­chen Eini­gungsrou­ti­nen bewegt. Dieses Nach­denken nimmt ›in der Regel‹ eine bes­timmte Form an, es gibt sich nüchtern, häu­fig wis­senschafts­för­mig, auf jeden Fall ›objek­tiv‹, dabei hin­re­ichend skep­tisch, um zu ver­hin­dern, dass das Fest­stellen selbst die Unum­stößlichkeit des Fest­gestell­ten ein­schlösse. Dies ger­ade nicht, es wäre nicht angemessen, es wäre nicht europäisch. Ein Schelm, wer angesichts dieses Nach­denkens an etwas dächte, etwa an die ›Ander­sar­tigkeit‹ Europas, dessen Wort­führer es jahrhun­derte­lang als den nicht fest­gestell­ten Erdteil betra­chteten, von dem die Auf­brüche ins Neue und Unbekan­nte auszuge­hen hat­ten. Erst als das Kolo­nialzeital­ter zu Ende ging und es an der Zeit schien, die ›Bürde des weißen Mannes‹ auf eine größere Anzahl von Schul­tern zu verteilen, war es diese Eigen­schaft, die eine neuere Anthro­polo­gie gen­erös ›dem Men­schen‹ als dem nicht fest­gestell­ten Tier überließ.

Nachkriegseu­ropa ist reich an ver­gle­ich­baren Gesten. Man kön­nte sie Gesten einer dop­pel­ten Inte­gra­tion nen­nen: der postkolo­niale Kon­ti­nent inte­gri­ert sich in die Welt, es legt, anders als die Vere­inigten Staaten von Amerika, großen Wert darauf, als nichts Beson­deres zu gel­ten, jeden­falls nicht als ›ander­sar­tig‹, und es legt möglicher­weise noch größeren Wert darauf, seine Beson­der­heit, seine ›Iden­tität‹ in der umfassenden Iden­ti­fika­tion mit den anderen zu finden. Diese Verbindung, die Abkehr vom Gedanken der europäis­chen ›Sendung‹– die von den Kolo­nialmächten des 19. und frühen 20. Jahrhun­derts immer als nationale Sendung begrif­fen wurde – und seine Beibehal­tung mit Hilfe der Denk­figur der ›Abkehr‹ zeit­igt eine Sig­natur von Iden­tität, die ver­mut­lich deshalb erfol­gre­ich sein kann, weil sie es erlaubt, die Geschichte des Denkens in Europa inte­gra­tiv zu behan­deln: In gewisser Weise wäre ›Denken‹ in Europa seit der Renais­sance nicht anders begrif­fen wor­den denn als Resti­tu­tion des Richti­gen oder Wahren durch Abkehr von einem – endlich – durch­schauten Irrtum oder einer nicht länger hin­genomme­nen Täuschung. In diesem ›Nicht anders‹ liegt der Gedanke einer Iden­tität Europas über alle Zäsuren, auch die des 20. Jahrhun­derts, hin­aus. Er ist – für sich genom­men – nicht beson­ders neu, er entstammt dem Arse­nal progressiv-​liberaler Selb­stver­ständi­gung im 19. Jahrhun­dert, die ihrer­seits auf die – damals bere­its ›his­torisch‹ gewor­dene – Epoche der Aufk­lärung Bezug nimmt. Seine inte­gra­tive Funk­tion hinge­gen ist ihm erst langsam zugewach­sen – im Gefolge eher der Rev­o­lu­tio­nen und ›Kul­tur­brüche‹ des zwanzig­sten als der Erfol­gs­geschichte des Bürg­er­tums des neun­zehn­ten Jahrhun­derts. Auch die durch realen Machtschwund erzwun­gene ›Abkehr‹ vom Eurozen­tris­mus wirkt sich darin aus: was man nicht ändern kann, dem darf man zumin­d­est einen guten oder tragis­chen Sinn abgewin­nen. Was sich an und selbst gegen Europa vol­lzieht, folgt am Ende, so will es der Mech­a­nis­mus der kul­turellen Selb­st­deu­tung, einem europäis­chen Muster.

2.

Inte­gra­tion, die Wieder­her­stel­lung eines vorgängi­gen Ganzen durch Auf­nahme neuer Ele­mente, besitzt anders als Assim­i­la­tion, also ›Verähn­lichung‹, einen guten Klang: das gilt im sozialen, im poli­tis­chen wie im wis­senschaftlichen Bere­ich. Die aufzunehmenden Ele­mente sollen nicht verähn­licht wer­den, son­dern das Ganze verän­dern, damit es sich unter den verän­derten Gegeben­heiten zu erhal­ten ver­mag. Wie The­o­rien neu erfun­den wer­den, um neuen Fak­ten zu entsprechen, so erfindet sich das Gemein­we­sen in den Gren­zen ererbter Ken­ntlichkeit neu, wenn der ›Zus­trom‹ neuer Mit­bürger oder auch, etwa im Fall der erweit­erten EU, neuer Staaten dies gele­gentlich erforder­lich macht. Dass Inte­gra­tion dabei eine restrik­tive Kom­po­nente enthält, steht außer Zweifel, dies gehört nicht nur zum Rit­ual der ›Auf­nahme‹, son­dern zur Sache selbst. Andern­falls würde sich der aufnehmende ›Club‹ im Ver­lauf des Rit­u­als auflösen und damit wäre ersichtlich nie­man­dem gedi­ent. Was auf der Ebene sozialer Gebilde eine gewisse Basis­plau­si­bil­ität besitzt, das enthüllt in Bezug auf ›Denken‹, ›Gedanken‹, ›Ideen‹ einen befremdlichen Zug, der über­all dort, wo offen Zen­sur geübt wird – amtlich oder informell –, allen geläu­fig ist, die es angeht. Zen­sur, so ließe sich cum grano salis behaupten, ist das Inte­gra­tions­mit­tel schlechthin für das Denken, das immer ein Denken unter anderen bleibt und in dieser unauswe­ich­lichen Plu­ral­ität jede Verbindlichkeit einzubüßen Gefahr liefe, würde es nicht auf die eine oder andere Weise kon­trol­liert und diszi­plin­iert. Unter den Bedin­gun­gen der Mei­n­ungs– und Pub­lika­tions­frei­heit ist diese diszi­plin­ierende Instanz keineswegs ver­schwun­den. Von denen, welche die ›Sache des Denkens‹ vertreten – Wis­senschaftler, Lit­er­aten, Päd­a­gogen und Pub­lizis­ten –, wird sie gern als der zwan­glose Zwang der Ver­nunft apos­tro­phiert, jene ›innere Stimme‹, die Beis­tim­mung heis­cht, ohne sich in äußeren Instanzen wie einer Zen­surbe­hörde zu man­i­festieren. Der einzelne Schrift­steller, der für sein Schreiben die Stimme der Ver­nunft wider die Unver­nunft der Zen­sur oder die Tyran­nei der öffentlichen Mei­n­ung, der ›herrschen­den Lehre‹ etc. in Anspruch nimmt, bedi­ent sich eines machtvollen lit­er­arischen Topos, der ihm seit­ens des Pub­likums selbst dann Zus­tim­mung sichert, wenn die lesenden Einzel­nen in seinen Schriften nur wenig Ver­nunft zu ent­decken ver­mö­gen. Plau­si­bel wirkt dieser Topos nur deshalb, weil er einen Mythos des Denkens trans­portiert, von dem man nicht ohne Hin­ter­sinn sagen kann, dass er dem Denken seine Resul­tate sichert, etwa wie wis­senschaftliche Resul­tate immer auch Resul­tate der Wis­senschaft sind. Wie dieser Mythos ent­standen ist, lässt sich beschreiben, besser noch erzählen.

Was dabei ›Denken‹ heißt, geht über das ›ratio­nale‹, wis­senschafts­för­mige Denken hin­aus, es umfasst all die ›Eroberun­gen‹ des Intellekts, die bewirkt haben und bewirken, dass ›wir sind, wer wir sind‹. Der Aus­druck ›Eroberun­gen‹ deutet es schon an: in dieser Geschichte, bes­tim­men die Wider­stände Ver­lauf und Ergeb­nis – Wider­stände zunächst rein äußer­licher, ›realer‹ Natur, die aber zunehmend von dem sich an ihnen for­menden Denk­ty­pus in sich aufgenom­men wer­den. Wenn wir heute vom ›Prozess‹ des Denkens, der Lit­er­atur etc. sprechen, dann ist dieser Aus­druck nicht ganz so unverbindlich, wie es zunächst den Anschein hat.

3.

Denken kommt ohne Kon­trolle nicht aus; die Frage ist, wer sie ausübt, aus welchen Grün­den und mit welchen Mit­teln. Inmit­ten solcher ›Gegeben­heiten‹ kommt es erst zu sich und wird ken­ntlich, soll heißen präzise, bes­timmt, fol­gen­re­ich. Und natür­lich liegt darin ein Prob­lem. So wie der Mythos Sokrates ohne den Schier­lings­becher nicht auskommt, so formt sich das europäis­che Denken in und am nachgelebten Beispiel von Prozessen – viele davon ver­laufen rechts­för­mig, darunter die berühmtesten – Sokrates, Jesus, Luther, Bruno, Galilei –, andere sind informeller, manche eher schle­ichen­der Natur, und was man, in dar­win­is­tis­cher Ter­mi­nolo­gie, den kul­turellen Selek­tion­sprozess nennt, ver­dankt sich gewiss keinen genetis­chen Sprün­gen, son­dern realen Sank­tion­ierun­gen, Tabus und Frik­tio­nen jed­weder Art. Nicht ohne Grund. Die Sig­natur eines prozesshaften oder prozess­för­mi­gen Denkens muss erwor­ben wer­den, ihr ist die Sig­natur des Ver­brechens inhärent – nicht eines und keines bes­timmten, son­dern des Ver­brechens schlechthin: je unge­heuer­licher die Vor­würfe gegen einen Gedanken oder einen ›Denker‹, umso mächtiger erscheint der Gedanke, und zwar nicht nur in seinen Auswirkun­gen, son­dern als Gedanke – gle­ich­sam als einer der Vornehmen unter seines­gle­ichen. Vielle­icht unter­schei­det dies die ›schöne‹, die ›lei­den­schaftliche‹ Lit­er­atur von einem bes­timmten Zeitraum an, der ver­mut­lich in der frühen Aufk­lärung zu suchen wäre, von religiösen und wis­senschaftlichen Tex­ten, dass sie aus dem bit­ter­ern­sten Spiel der Umw­er­tun­gen nicht nur her­vorgeht, son­dern es auch zur Schau stellt, so dass das, was wir mit einer Art Ver­legen­heits­floskel ›lit­er­arische Form‹ nen­nen, in gewisser Hin­sicht die Mit-​Überlieferung der Regelver­let­zung bewirkt. Sie so anse­hen heißt, sich auf die Spur jener nicht primär lit­er­arischen Vorgänge zu begeben, die stärker als jede ›sach­liche‹ Aus­sicht ihre ›Wirk­samkeit‹ verbürgen.

Ver­brechen entste­hen im Kopf, ›in Gedanken‹: sie reifen dort, nehmen Gestalt und Plan an, bevor sie sich in Taten entäußern – nach diesem Muster ist jedes Ver­brechen ein ›Denk‹-Verbrechen. Wo das Wis­sen um das Ver­w­er­fliche oder Ver­brecherische der Tat fehlt, wirkt dies nicht nur auf die Beurteilung des Täters, son­dern auf die Ein­schätzung der Tat selbst zurück. Ein Ver­brechen ist ›unvoll­ständig‹, wenn es nicht als solches gewusst und gewollt wurde, es rückt in die Nähe des Unfalls, des Unglücks, das den Täter zusam­men mit dem Opfer trifft. Das erscheint vernün­ftig, da auch das Recht nur als gewusstes, also er– und bedachtes existiert. Für den König Ödi­pus kommt der­lei Ein­sicht immer zu spät. Er erscheint uns als ›Opfer‹ eines archais­chen Rechtsver­ständ­nisses, das sich der Dif­ferenz zwis­chen Absicht und Tat ver­schließt. Anders der Aut­o­fahrer, der den sta­tis­tisch fäl­li­gen Unfall­tod oder die Verkrüp­pelung seines Mit­men­schen mit dem Tritt aufs Gaspedal gle­ich­mütig in Kauf nimmt: in seinem ›Kopf‹– was immer das heißen mag – ist eben jene Dif­ferenz zum Freib­rief und also abso­lut gewor­den. Und auch der umgekehrte Fall ist zu erwä­gen: das per­fekt ersonnene Ver­brechen, das aus dem Raum des Denkens nicht her­aus­tritt und daher von Gut­meinen­den in den Bere­ich krankhafter Phan­tasien ver­wiesen wer­den kann, obwohl ihm nichts als der Entschluss und die Gele­gen­heit zur Aus­führung oder auch nur let­zteres fehlt. Keine Tat, kein Ver­brechen. Was also existiert in diesem Kopf, in dem sich Bewusst­sein, Plan und Wille verbinden? Beginnt ein Ver­brechen, kommt es zum Abschluss? Wann aber wird es dann zum Ver­brechen? Mit dem Ein­tritt der Tat? In Zeit und Raum? Also nicht in Gedanken? Gibt es dem­nach kein ›Denkverbrechen‹?

4.

Die Gesin­nungspolizei einer ›lan­gen‹ Mod­erne, heiße sie Inqui­si­tion, Zen­sur oder Öffentlichkeit, weiß es besser: der Protes­tant gilt als Ket­zer und Antichrist (und keilt entsprechend zurück), der Dichter Heine unter­gräbt aus dem fer­nen Paris die Grund­la­gen des preußis­chen Staates, Marx/​Engels zeich­nen ver­ant­wortlich für den Kulak­en­mord, Friedrich Niet­zsche für eine Brut blonder Totschläger, die auszieht, die Welt von der Moral zu befreien – Bezich­ti­gun­gen, welche die Toten kalt lassen, nicht aber die Leben­den, also auch die Parteigänger und let­ztlich alle Infizierten, die von bes­timmten Lek­türen nicht lassen kön­nen und je nach Tem­pera­ment und Grad der Gefährdung das Lächer­liche oder das Uner­hörte des Vor­wurfs her­ausstellen. Der Vor­wurf aber, er bleibt, und die Ver­wahrung gegen ihn gehört zu seinem Kalkül: hin­ter den from­men Trak­taten, den witzi­gen Versen, den ökonomis­chen Pam­phleten und den sub­tilen Schocks des Kul­turkri­tizis­mus lauert, sorgfältig ver­bor­gen vor den Augen der Gut– oder Leicht­gläu­bi­gen, der Leser und ›Rezip­i­en­ten‹, das Men­schheitsver­brechen, das, nach dem bib­lis­chen Wort, sich zuver­läs­sig an seinen Früchten zeigt. Es han­delt sich um eine Weise zu denken, eine ›Schule‹, der zufolge das Ver­brechen längst erfolgt ist, ehe die sicht­bare Katas­tro­phe ein­tritt – das wahre Ver­brechen lauert hin­ter der Stirn des Denk­enden, der nicht im Traum daran denkt, es unumwun­den kundzu­tun. Seine Schüler und Anhänger, so wäre zu fol­gern, sind entweder Leicht­gläu­bige oder Kom­plizen, Men­schen, die nichts begreifen oder es aus den Zeichen erraten, die der Meis­ter ihnen zuteil wer­den lässt, und wis­send darüber schweigen.

Ist es wahn­haft, so zu denken? Eine offene Frage. Sicher­lich hat es die Struk­tur des Wahns. Im Einzelfall ist es schwer oder spät, zu spät vielle­icht, zu wider­legen. Während eine ›lib­eral‹ zu nen­nende Denkschule an dem Grund­satz fes­thält, dass ohne die Voraus­set­zung einer direk­ten Kausal­ität zwis­chen per­sön­lichem Han­deln und Ver­brechen Aufk­lärung zur Hex­en­jagd mutiert, tra­gen gle­ich nebe­nan die kleinen und großen Arrangeure öffentlicher Gesinnungs-​Treibjagden, darunter skrupulöse und namhafte Gelehrte, kein­er­lei Scheu, dem poli­tis­chen Geg­ner oder unbot­mäßig gewor­denem Per­sonal rit­uell mit der Ver­ant­wor­tung für Taten den Mund zu ver­siegeln, die began­gen wur­den, als es in den Windeln lag oder noch gar nicht geboren war. Der­gle­ichen geschieht, es geschieht zur sel­ben Zeit inmit­ten der lib­eralen, auf Mei­n­ungs– und Gesin­nungs­frei­heit gegrün­de­ten Gesellschaft neben– und gele­gentlich durcheinan­der und man darf gegrün­dete Zweifel daran hegen, dass die Träger der ein­schlägi­gen Überzeu­gun­gen sie bei sich selbst immer auseinan­derzuhal­ten imstande wären, geschweige denn für die Redlichkeit ihrer gele­gentlich ver­nich­t­en­den Urteile einstünden.

5.

Das Thema, das sich hier abze­ich­net, kann man so for­mulieren: Trägt der­jenige, der denkt, Ver­ant­wor­tung für das von ihm Er– und Gedachte und wie lässt sich das denken? Darüber ist viel nachgedacht oder sagen wir: nachge­grü­belt wor­den. ›Erstaunlich‹ wäre ein Satz zu nen­nen, läge darin nicht selbst eine Unwahrhaftigkeit ver­bor­gen, der sich bei dem Sozi­olo­gen Karl Mannheim findet und schlaglichtar­tig die Sit­u­a­tion der von ihm begrün­de­ten Wis­senssozi­olo­gie und vielle­icht des Denkens selbst beleuchtet: »Jeder Begriff«, heißt es in Ide­olo­gie und Utopie, »stellt eine Art Tabu gegen andere mögliche Sin­nquellen dar und vere­in­facht und vere­in­heitlicht um des Han­delns willen die Man­nig­faltigkeit des Lebens.« ›Eine Art Tabu‹– also ein Tabu oder kein Tabu?– Man weiß es nicht und soll es nicht wis­sen, bere­its das ist ›eine Art Tabu‹, die das Denken umgibt. Und was, bitte, sind ›andere mögliche Sin­nquellen‹? Doch zunächst ein­mal Begriffe? Wir zögern aber, wo die Übergänglichkeit der Begriffe, das ›Wei­t­er­denken‹ der Gedanken unter Ver­dacht oder gar Strafe gestellt wird, von ›Denken‹ zu reden und empfinden es so, dass dort das Denken selbst unter Ver­dacht und Strafe steht: es mutiert in solchen Sys­te­men zum ›Ver­brechen‹. Das Tabu, das der Begriff als solcher darstellt – jeder Begriff, der Begriff als Begriff – steht also in enger Verbindung mit der (am Ende doch nur rel­a­tiven) Sta­bil­ität, die er beansprucht. Im Begriff ver­langsamt sich das Denken (um des ›Han­delns‹ willen, wenn wir Mannheim fol­gen), es gewinnt Fes­tigkeit, Sta­bil­ität, also Eigen­schaften, die es benötigt, um als Hand­lungs­grund­lage zu dienen und wegzuführen von der Unzu­ver­läs­sigkeit instink­thaften und irra­tionalen Han­delns. Denn das ist die andere Seite der Dis­tink­tion: Begriffe wehren nicht nur Begriffe ab, son­dern, als ›andere mögliche Sin­nquellen‹, Einge­bun­gen der ungewis­sen Art, in denen Sprache und Denken eine eher nach­ge­ord­nete Rolle spie­len. Die Antwort auf die gestellte Frage hieße aus dieser Sicht: Selb­stver­ständlich trägt der­jenige, der denkt, Ver­ant­wor­tung für das Er– und Gedachte, gle­ichgültig, ob es von ihm nur ge– oder auch erdacht wurde, denn Denken heißt – sub specie des Han­delns – Ver­ant­wor­tung erzeu­gen und fol­glich auch übernehmen.

6.

Wer denkt (in welchen Anwand­lun­gen auch immer), steht dem­nach vor einem schier unau­flös­lichen Dilemma: nur das rudi­men­täre, auf Rou­ti­nen zurück­ge­wor­fene Denken erre­icht jenen Grad der Ver­ant­wor­tung, der Ver­lässlichkeit heißt, wenn darunter die strikte Anwen­dung der immer­gle­ichen Regeln und Über­legun­gen gemeint ist. Das Denken im Vollbe­sitz seiner Möglichkeiten, in der Per­ma­nenz seiner Über­schre­itun­gen, also als intellek­tueller Prozess, ver­stößt nicht nur gegen ein gesellschaftliches Tabu, son­dern auch gegen eines, das in ihm selbst angelegt ist – jeden­falls dann, wenn man es sub specie des Han­delns betra­chtet, was am Ende nichts anderes bedeutet als: sub specie der denk­enden Per­son und ihrer Gruppe – und, natür­lich, der Mannheim­schen Dis­tink­tion. Die Geschichte des Denkens – ins­beson­dere im nach­mit­te­lal­ter­lichen Europa – ist oft als eine Folge von Tabu­ver­let­zun­gen beschrieben wor­den, die für ihre Akteure gele­gentlich tödlich aus­gin­gen, jeden­falls von Frik­tio­nen aller möglichen Art begleitet war. Sig­mund Freud hat dem im Gedanken der drei großen Kränkun­gen, welche das wis­senschaftliche Denken in Gestalt der kopernikanis­chen, der dar­win­is­tis­chen und schließlich der psy­cho­an­a­lytis­chen Wende der Men­schheit zuge­fügt habe, einen tiefenpsy­chol­o­gis­chen Unter­bau zu ver­schaf­fen ver­sucht: nicht dif­fuse Ver­ste­henss­chwierigkeiten oder sach­liche Ein­wände, son­dern der gekränkte Narziss­mus der Men­schheit steht der Bere­itschaft zur Auf­nahme des Neuen entgegen.

Neben solcher Eigen-​Apologetik beein­druckt die Genauigkeit im Unge­nauen, die Mannheim bei der Formel »eine Art Tabu« ste­hen bleiben lässt, die wohl ›etwas in der Art eines Tabus‹ besagt und nicht etwa ›eine Son­der­form des Tabus‹ meint. Etwas in der Art eines Tabus ist also im Denken wirk­sam – kein Wun­der, da auch das Tabu etwas, wie auch immer, Erdachtes ist. Damit nicht genug: Wen­det man sich der geläu­fi­gen Formel vom ›intellek­tuellen‹ oder ›wis­senschaftlichen Prozess‹ zu, so lässt der Ver­dacht sich nicht von der Hand weisen, dass sie ihre Beliebtheit nicht nur dem darin liegen­den ›Pro­cedere‹, son­dern auch dem juris­tis­chen ›Prozess‹ ver­dankt, der darin anklingt: wie die Formel vom Tabu, so zehrt auch diese von einem ›etwas in der Art‹. Und es kann – im Sinne unserer Eingangs-​Überlegungen – gut sein, dass in bei­den Fällen regionale Vorkomm­nisse oder Gegeben­heiten in der Geschichte ›des Denkens‹ mit par­a­dig­ma­tis­cher Bedeu­tung für den Vor­gang im Ganzen aus­geze­ich­net wer­den, um ihn über­haupt ›irgend­wie‹ zu qual­i­fizieren und auf die eigene Lage zuzuspitzen.

7.

Das ange­blich auf dem Wormser Reich­stag von 1521 gesproch­ene, his­torisch nicht ver­bürgte Wort Mar­tin Luthers, »Hier stehe ich und kann nicht anders«, ist ver­mut­lich auch sein bekan­ntestes. Es wäre gut zu erfahren, zu welcher Zeit und unter welchen Umstän­den es aufkam. Seine Pop­u­lar­ität hängt ›ideen­poli­tisch‹ mit dem gut hun­dert Jahre jün­geren Prozess zusam­men, der Galilei in Rom gemacht wurde und bekan­ntlich mit einem Wider­ruf Galileis endete. Ging es im einen Fall ›let­ztlich‹ um die Autorität des Bibel­wortes, so im Fall Galileis um die des instru­mentengestützten Augen­scheins, der die von der Kirche zu einem ›bloß hypo­thetis­chen‹ Dasein ver­dammte kopernikanis­che Lehre recht­fer­ti­gen und begrün­den hilft. Dieses ›let­ztlich‹ aber enthält bere­its Ele­mente des Mythos: die ›freie‹ Bibel-​Auslegung und die ›freie‹ Erforschung der physikalisch-​astronomischen Welt sind die gedeuteten Resul­tate des ›his­torischen‹ Prozesses, in dem die bei­den von der Heili­gen Inqui­si­tion angestrengten juris­tis­chen Ver­fahren ihren realen und sym­bol­is­chen Ort besitzen. Erst zusam­mengenom­men umreißen die ›unbeugsame‹ Hal­tung Luthers und die ›geschmei­dige‹ Hal­tung Galileis die Dimen­sion, in der sich der his­torische Prozess vol­lzieht. Let­zterer geht über seine Pro­tag­o­nis­ten hin­weg, er ist ›größer‹ als das, was ihnen wider­fährt. In Brechts Leben des Galilei wird das Dilemma der bei­den ent­ge­genge­set­zten Hal­tun­gen unau­flös­lich: die Wis­senschaft hat Zeit, nicht jedoch das Volk. Aus dieser pop­u­lar­isieren­den Fas­sung ist aber das Prob­lem entwichen, denn natür­lich hilft keine Zeit der Welt einer Wis­senschaft, die gar nicht erst in Gang kommt. Der Satz, den Luther ver­bürgter­maßen nach seinem Wormser Auftritt gesprochen hat, »Ich bin hin­durch«, kön­nte hinge­gen von bei­den Pro­tag­o­nis­ten stam­men. Er führt auf die richtigere Spur: erst das Wis­sen, das ›hin­durch‹ ist – dessen Träger den elim­i­na­torischen Kräften erfol­gre­ich getrotzt haben –, wird, unter dem Aspekt der Formierung der auf dynamis­che Wis­senszuwächse grün­den­den Mod­erne, wirk­liches, beruf­bares Wis­sen. Was Luthers und Galileis Auftritt unter­schei­det, ger­ade dies verbindet sie auch miteinan­der: die Entkräf­tung der Autoritäten, welche im Falle Galilei die Insti­tu­tion des Eides erre­icht – hier ist jene in der Frühaufk­lärung, bei Hobbes oder Shaftes­bury, so stark akzen­tu­ierte Tren­nung des Innen und Außen bere­its erfol­gre­ich prak­tiziert und die Inqui­si­tion, so gefährlich sie für den Einzel­nen sein mag, gilt fak­tisch wenig mehr als der Zoll, den es unter dem Gesicht­spunkt eines ›pri­vaten‹ Inter­esses zu überlis­ten gilt. Diese Entkräf­tung ist unwieder­hol­bar und sie schre­itet voran, aber der Vor­gang ist nicht ent­behrlich, wie der Fall des Aufk­lärungsphilosophen Chris­t­ian Thoma­sius zeigt, der es zu Beginn des 18. Jahrhun­derts wagen kann, dem inquisi­torischen Prozess­we­sen am Beispiel der Hex­en­prozesse sein­er­seits den ›Prozess‹ zu machen: in De crim­ine magiae (1701) ver­wirft er den Gedanken des Teufelspakts aus Ver­nun­ft­grün­den. Dieser Prozess findet bere­its vor dem Richter­stuhl der Öffentlichkeit statt und die pro­gres­sive Philoso­phie fordert in der Rolle des Anklägers die staatliche und kirch­liche Autorität in die Schranken – eine his­torische Grün­dung­stat ersten Ranges und eine der vehe­mentesten Wider­legun­gen der kur­renten Behaup­tung, die Philoso­phie sei zu nichts nütze.

8.

Der Prozess gegen die Wis­senschaft erzeugt die Wis­senschaft als Prozess: so lässt sich das Ergeb­nis einer Reihe früh­neuzeitlicher Inqui­si­tion­sprozesse zusam­men­fassen, zu denen man den des Renaissance-​Philosophen Gior­dano Bruno, der 1500 in Rom ver­brannt wurde, ebenso hinzuzählen muss wie die Hex­en­prozesse, deren dämo­nolo­gis­che Prämisse schließlich von einer selb­st­be­wusst agieren­den Wis­senschaft als ver­nun­ft­feindlich und daher nicht tol­er­a­bel ›ent­larvt‹ wird. Vom religiös gebun­de­nen Überzeugungen-​Haben (Luther) über Galileis Ver­weigerung der Märtyrer-​Rolle im Dien­ste der empirischen Wis­senschaft bis hin zu Thoma­sius’ Schei­dung des von Anklägern und Opfern geteil­ten Aber­glaubens ein­er­seits und legit­imer Anklagepunkte ander­er­seits, auf denen ein mod­ernes, ver­nunft– und wis­senschaft­skon­formes Ver­fahren zu beruhen habe, bildet sich das Mod­ell eines Wis­sens her­aus, dessen Ele­mente im aktiven ›Sich-​Überzeugen‹ des Einzel­nen, im Ver­trauen auf den Fort­gang der Wis­sensakku­mu­la­tion und der Durch­set­zungskraft des jew­eils akku­mulierten Wis­sens unab­hängig vom Beken­ner­mut des Einzel­nen und schließlich im Nicht-​Gelten-​Lassen ungeprüfter Annah­men und Auf­fas­sun­gen auch und ger­ade dann, wenn sie die gängige Praxis gesellschaftlicher Insti­tu­tio­nen fundieren. Keine dieser Ein­stel­lun­gen bleibt auf ein spez­i­fis­ches Glaubens– oder Wis­sens­ge­biet oder auf ›die Wis­senschaft‹ beschränkt: zusam­men bilden sie so etwas wie den Kanon der Wel­ter­schließung in einer wis­senschafts­fundierten Kul­tur, und es ist nicht zuletzt die als ›schöne Lit­er­atur‹ ver­standene Dich­tung, die sie trans­portiert und über die jew­eili­gen Wis­sens– und Hand­lungs­felder hin­aus universalisiert.

Zwis­chen dem siebzehn­ten und dem zwanzig­sten Jahrhun­dert dif­feren­ziert sich das Mod­ell: nach– und nebeneinan­der erscheint ›Denken‹ unter dem Rubrum der Fehde, des Duells, der Tabu­ver­let­zung und des öffentlich zu ver­han­del­nden ›Falls‹. Nun sind einan­der ›befe­hdende‹ Autoren nichts Neues: sie sind, wenn man die Schreibfeder oder das jew­eilige Schreibgerät als ›Waffe‹ ver­steht, über­all dort die Regel, wo um Überzeu­gun­gen in Schrift­form ›gerun­gen‹ und ›gestrit­ten‹ wird. Wie stark in der Frühaufk­lärung dieses Moment des lit­er­arischen Lebens aus­geprägt ist, davon gibt die Vorrede zu Swifts Bat­tel fought last Fri­day Between the Antient and the Mod­ern Books in St. James’s Library (1710) auch dem heuti­gen Leser noch einen leb­haften Ein­druck: »Da nun kein Ende der Kon­tro­verse abzuse­hen war, grif­fen … die Bücher in der Königlichen Bib­lio­thek, die sich als die Haupt­beteiligten betra­chteten, den Streit auf und tru­gen unter sich eine entschei­dende Schlacht aus; allein da das Manuskript durch Unbill des Schick­sals oder des Wet­ters an mehreren Stellen Schä­den aufweist, kön­nen wir nicht fest­stellen, welcher Seite der Sieg zufiel.«

Auch in dieser Schlacht ste­hen Recht­sansprüche gegeneinander:

Der Streit ent­bran­nte ursprünglich (wie mir jemand ver­sichert hat, der in jener Gegend schon lange ansäs­sig ist) um einen kleinen Flecken Land auf einem der bei­den Gipfel des Par­nasses, deren größter und höch­ster offen­bar seit unvor­den­klichen Zeiten das unange­focht­ene Besitz­tum gewisser Pächter, der soge­nan­nten Alten, war, während der andere von den Mod­er­nen ein­genom­men wurde. Als diesen aber ihre gegen­wär­tige Stel­lung nicht mehr behagte, schick­ten sie eine Abor­d­nung zu den Alten, um über einen argen Miß­s­tand Klage zu führen, näm­lich daß die Höhe jenes Teiles des Par­nasses ihnen die Aus­sicht, beson­ders nach Osten hin, gän­zlich versperre, und zur Ver­mei­dung eines Krieges stell­ten sie ihnen zwei Wege zur Wahl: Entweder die Alten zogen gefäl­ligst mit ihren Sieben­sachen auf die tiefer gele­gene Kuppe um, welche ihnen die Mod­er­nen gnädig abtreten woll­ten, um an ihre Stelle aufzurücken, oder aber besagte Alte ges­tat­teten den Mod­er­nen, mit Hacken und Schaufeln anzurücken und besagten Berg so weit abzu­tra­gen, wie es ihnen zweck­di­en­lich dünke. Worauf die Alten zur Antwort gaben, einer solchen Botschaft hät­ten sie sich von einer Kolonie schw­er­lich verse­hen, deren Grün­dung in so unmit­tel­barer Nach­barschaft nur ihrem Ent­ge­genkom­men zu danken wäre. Was ihren eige­nen Wohn­sitz anbe­lange, so sei es ihre Urheimat, und ihnen von Umzug oder Preis­gabe zu reden, sei fol­glich eine Sprache, die sie nicht ver­stän­den. Wenn die Höhe des Berges auf ihrer Seite den Mod­er­nen die Aus­sicht einenge, so sei das ein Nachteil, dem sie nicht abhelfen kön­nten; sie gäben ihnen jedoch zu bedenken, ob dieser Schade (sofern es über­haupt einer sei) nicht reich­lich aufge­wogen werde durch den Schutz und Schat­ten, den ihnen ihr Gipfel gewähre. Der Vorschlag, ihn abzu­tra­gen oder wegzuschaufeln, stamme entweder aus Torheit oder aus Unken­nt­nis, je nach­dem ob sie wüßten oder nicht wüßten, daß diese Seite des Berges gewach­sener Fels sei, an dem ihre Werkzeuge und ihr Mut zer­brechen wür­den, ohne ihm sel­ber den ger­ing­sten Schaden zuzufü­gen. Sie rieten daher den Mod­er­nen, sie möchten doch, anstatt davon zu träu­men, den Gipfel der Alten niederzureißen, lieber ihren eige­nen erhöhen, wozu sie ihnen nicht nur Erlaub­nis, son­dern auch tatkräftige Hilfe gewähren wür­den. All das wurde von den Mod­er­nen höchst entrüstet zurück­gewiesen, und da sie weit­er­hin auf einer der bei­den Lösun­gen bestanden, führte dieser Zwist zu einem lan­gen und ver­bis­se­nen Krieg […]. Nun muß man dazu wis­sen, daß Tinte der wirk­sam­ste Kampf­stoff in allen Schlachten der Gelehrten ist, der ver­mit­tels eines bal­lis­tis­chen Geräts, das man Fed­erkiel nennt, ans Ziel gebracht wird, wovon die Recken bei­der Seiten unge­heure Men­gen mit der gle­ichen Kunst und Kraft gegen den Feind schleud­ern, als han­dele es sich um ein Tre­f­fen von Stachelschweinen. Diese bösar­tige Flüs­sigkeit wurde von ihren Erfinder aus zwei Ingre­dien­zen zusam­menge­setzt, näm­lich aus Galle und aus Vit­riol, deren Bit­terkeit und Giftigkeit dem Kampfgeist der Stre­i­t­en­den einiger­maßen entsprechen und ihn anfachen sollte.

Die unver­min­dert bis ins achtzehnte Jahrhun­dert aus­ge­focht­ene ›Querelle des Anciens et des Mod­ernes‹ bietet das Muster­beispiel einer the­o­retisch fundierten, prozesshaften Auseinan­der­set­zung über die Vorzüge eines auf auc­tori­tas, also das unver­rück­bare Vor­bild der ›Alten‹, grün­den­den und eines auf Per­fek­tibil­ität, also die allmäh­liche Aus­bil­dung und Ver­vol­lkom­mung von Ken­nt­nis­sen und Fer­tigkeiten über jedes his­torische Vor­bild hin­aus abgestell­ten Selb­stver­ständ­nisses. Der ›Recht­sti­tel‹, um den man stre­itet, besteht im ›richti­gen‹ Ver­ständ­nis der eige­nen Pro­duk­tion, und der ›Krieg‹, wie Swift ihn nennt, endet mit dem ›Sieg‹ der ›Mod­er­nen‹ im Hin­blick auf den technisch-​zivilisatorischen Prozess auf der einen und der Bestä­ti­gung der ästhetis­chen Supe­ri­or­ität der ›Alten‹, die erst im 19. Jahrhun­dert erneut in Frage gestellt wird, auf der anderen Seite. Gegen Ende der Auseinan­der­set­zung haben sich beide Posi­tio­nen verän­dert, aus dem Prozess gegen das Denken (der anderen Seite) ist ein Prozess des Denkens gewor­den – was den Streit nicht aufhebt, ihm aber eine andere Dimen­sion verleiht.

9.

Die Lit­er­atur­fe­hden des 18. Jahrhun­derts finden unter den Augen einer inter­essierten Lese-​Öffentlichkeit statt, die gle­ichzeitig mit Stoff über die Pro­tag­o­nis­ten ver­sorgt wird, der sug­geriert, dass die wahren Motive der Auseinan­der­set­zung erst hin­ter den Kulis­sen sicht­bar wer­den. Der freien Erwä­gung der Gedanken ste­hen also schein­bar hand­feste Gründe gegenüber, aus denen die Geis­ter aneinan­der ger­aten. Dies ist zunächst eine Verunglimp­fung, die man dem Geg­ner zuteil wer­den lässt und deren Ziel darin besteht, den Geg­ner moralisch zu diskred­i­tieren, um seinen Argu­menten die Spitze zu nehmen. Die uni­versell gewor­dene Praxis der Unter­stel­lung von ›Machen­schaften‹ kommt aber, genau betra­chtet, bei­den Parteien zugute: sie immu­nisiert (bei immer noch hohem per­sön­lichem Risiko der Autoren, ihr indi­vidu­elles Glück, soll heißen: ihre per­sön­liche Exis­tenz zu ›ver­scherzen‹) den lit­er­arischen Streit gegen die Ein­mis­chung staatlicher Autoritäten, die kaum noch eine Chance besitzen, glaub­würdig als Sach­wal­ter unan­tast­barer ›Prinzip­ien‹ aufzutreten, an deren Spitze nach wie vor die Glauben­sar­tikel der Reli­gion ste­hen, dicht gefolgt von der sakral gedeuteten Herrscher­würde. Jede Inter­ven­tion seit­ens der Staats­ge­walt (Zen­sur, Bücherver­bren­nung, gerichtliche oder außerg­erichtliche Ver­fol­gung von Autoren) steht sofort unter dem Ver­dacht der Intrige: aufmerk­sam kom­men­tiert man Zeit­punkt, Umstände und Per­so­n­enkon­stel­la­tio­nen, um aus ihnen auf das zu schließen, was ›wirk­lich‹ vorgeht und durch öffentliche Bekun­dun­gen nur vernebelt und vor­angetrieben wird. Nur naive Zeitgenossen hal­ten erstere für kontin­gente Beglei­tum­stände von Ver­fahren, in denen es in Wahrheit um die in den Anklageschriften for­mulierten Tatbestände geht – die Pub­lika­tion ver­brecherischer Gedanken.

Just diese offizielle ›Wahrheit‹ wurde rund hun­dert Jahre vorher aus den Urteilen ver­trieben – jeden­falls kön­nen sich alle, die an ihr zweifeln, auf eine Autorität stützen, deren Schriften im ›Jahrhun­dert der Ver­nunft‹ nicht nur in der Ency­clopédie Diderots und D’Alemberts einen starken Nach­hall finden. In seiner pro­gram­ma­tis­chen Abhand­lung Über die Würde und den Fort­gang der Wis­senschaften von 1605 rät Fran­cis Bacon, lieber die Kirchengeschichte als die Geschichte der Dog­men zu studieren: »Denn wir hal­ten dafür, daß die Werke eines heili­gen Augustins, oder Ambro­sius, zur Berufs=Klugheit eines Bischofs oder The­olo­gens nicht so viel beitra­gen kön­nen, als eine mit Fleiß studierte und wohlver­daute Kirchen­his­to­rie.« Für diese wiederum gilt die Regel aller ›bürg­er­lichen‹ His­to­rie, dass die verdächtig­sten, von Neid und Miss­gunst geze­ich­neten Darstel­lun­gen zugle­ich die ver­lässlich­sten sind, weil sie »der Wahrheit … unter den Extremen einen gewißen Weg öff­nen und bah­nen«. Der­selbe Bacon gibt sich davon überzeugt, dass die Satire ein »ächteres Bild­niß des men­schlichen Lebens« bietet als die Geschichte der öffentlichen Verlautbarungen.

An die Stelle der direk­ten Auseinan­der­set­zung zwis­chen den Instanzen der Macht (bzw. der ihr dien­st­baren Recht­spflege) und denen des ›Neuen‹ tritt also, jeden­falls ten­den­ziell, die indi­rekte, in der Lit­er­aten mit analo­gen Ansprüchen auf Orig­i­nal­ität der Gedanken, der Gedanken­führung oder zumin­d­est der ›Ein­klei­dung‹, der geistvollen Ver­pack­ung als Pro­tag­o­nis­ten ver­schiedener Lager auf dem Papier gegeneinan­der antreten, um ›das Pub­likum‹ für sich einzunehmen, während sich ›die Macht‹, vornehm oder nicht, mehr oder weniger im Hin­ter­grund hält. Wie der Adlige seine Vor­rechte aus der Bere­itschaft ableitet, für seinen Namen und seinen Ruf jed­erzeit mit dem Leben einzutreten, so leitet der Lit­erat sein ›Recht‹ auf die Frei­heit des gedruck­ten Wortes aus der nicht nur his­torisch ver­bürgten Bere­itschaft ab, dafür not­falls ›in die Bastille‹ zu gehen, sich ausweisen oder mit Stockschlä­gen trak­tieren zu lassen.

Und nicht nur das: die lit­er­arische Sat­is­fak­tions­fähigkeit des Schrift­stellers gebi­etet es, einer ange­tra­ge­nen Auseinan­der­set­zung keineswegs auszuwe­ichen, son­dern sie nach allen Regeln lit­er­arischer Polemik zu führen. Die para­doxe Imp­lika­tion besteht darin, dass man zwar das Anse­hen eines Geg­n­ers zu zer­stören tra­chtet, ihm aber im gle­ichen Zug nach eigener Überzeu­gung als Geg­ner zu Ruf und Nachruhm ver­hilft. Ander­er­seits kann die Wahl eines bere­its etablierten und im Urteil der Öffentlichkeit über­lege­nen Geg­n­ers bei einigem Glück das eigene Anse­hen nur befördern – nach einer Regel, die noch Niet­zsche in Ecce homo (1888) für die erste seiner Unzeit­gemäßen Betra­ch­tun­gen in Anspruch nimmt: »Nie­mand hat bisher mit mir Hän­del gesucht. Man schweigt, man behan­delt mich in Deutsch­land mit einer düstern Vor­sicht: ich habe seit Jahren von einer unbe­d­ingten Rede­frei­heit Gebrauch gemacht, zu der Nie­mand heute, am wenig­sten »im Reich«, die Hand frei genug hat. Mein Paradies ist ›unter dem Schat­ten meines Schw­ertes‹ … Im Grunde hatte ich eine Maxime Stend­hals prak­ti­cirt: er räth an, seinen Ein­tritt in die Gesellschaft mit einem Duell zu machen. Und wie ich mir meinen Geg­ner gewählt hatte! Den ersten deutschen Freigeist!«

10.

Niet­zsches Geg­ner hieß David Strauss – sei­ther das Inbild des deutschen Bil­dungsphilis­ters. Der promi­nen­teste Geg­ner Rousseaus hieß Voltaire (der ›erste Freigeist‹ seines Zeital­ters!) und über­stand die Attacke in wesentlich besserer Ver­fas­sung als der Angreifer, der beileibe kein Debü­tant mehr war, als er den öffentlichen Schlagab­tausch suchte. Die öffentlich aus­ge­tra­gene Feind­schaft kann als pro­to­typ­isch gel­ten, insofern Voltaire und Rousseau dem gle­ichen Lager der ›Philosophen‹ (der ›Freigeis­ter‹) ange­hören – was sie nicht daran hin­dert, die tiefe Kluft zu markieren, die sie nicht nur zwis­chen ihren Auf­fas­sun­gen hin­sichtlich der Natur des Men­schen, son­dern auch hin­sichtlich der men­schlichen Natur ihres Gegen­spiel­ers bemerken zu müssen glauben. Der Niet­zsche des Ecce homo bedi­ent sich also eines ver­bürgten Schemas, um seine Aus­gangslage zu kom­men­tieren, und sucht dazu den Schul­ter­schluss mit den ein­schlägi­gen Pro­tag­o­nis­ten des 18. Jahrhun­derts. Dieser Schul­ter­schluss aber gilt der Rolle, nicht den Inhal­ten, denn für ihn gilt wie für jene zu ihrer Zeit, dass nur das Neue, als dessen Träger sie sich exponieren, die Rolle recht­fer­tigt: »In der That, eine ganz neue Art Freigeis­terei kam damit zum ersten Aus­druck: bis heute ist mir Nichts fremder und unver­wandter als die ganze europäis­che und amerikanis­che Species von ›libres penseurs‹. Mit ihnen als unverbesser­lichen Flachköpfen und Han­swürsten der ›mod­er­nen Ideen‹ befinde ich mich sogar in einem tief­eren Zwies­palt als mit Irgendwem von ihren Gegnern.«

Erst der Rekurs auf ein Denken, dem der Prozess gemacht wurde, recht­fer­tigt das Duell: Ver­fol­ger und Ver­fol­gter sind in ihm eins. Wenn Niet­zsche den Prozess gegen die ›mod­er­nen Ideen‹ (von ihrer Anlage her noch immer die der Aufk­lärung) wieder aufzunehmen behauptet, dann nicht im Namen der alten Autoritäten – nichts läge ihm ferner. Das Neue ist der Feind des Neuen, das neue Denken erfährt an sich – was nichts anderes heißt als in seiner konkreten Aus­gestal­tung – die Feind­seligkeit eines Denkens, das neu war zu seiner Zeit, und erneuert so im Gewand des zeit­genös­sis­chen Duells der Geis­ter die alte Fehde.

In einer – zumin­d­est in ihren aris­tokratis­chen Teilen – waf­fen­tra­gen­den Gesellschaft hat dies auf­fäl­lige Intellektuellen-​Verhalten weitre­ichende soziale Imp­lika­tio­nen. Das Duell ist eine ille­git­ime Form von Recht­shän­deln, die von der Obrigkeit geduldet (sogar ver­steckt gefördert) und zugle­ich unter­drückt wird. Im Ide­al­fall der Aufmerk­samkeit, die von den Duell­geg­n­ern gesucht wird, nimmt die Obrigkeit das Geschehen wahr (und zeich­net den Sieger an unver­fänglicher Stelle aus), ohne es zu bemerken, das heißt die – streng genom­men – fäl­li­gen rechtlichen Kon­se­quen­zen zu voll­strecken. Die ›Macht‹ ist der ewige Dritte in den Stre­it­ereien der Intellek­tuellen, dessen Aufmerk­samkeit erst die (geborgte) Macht des Geistes ver­leiht. Die ewig unerr­e­ichte Ide­al­form der intellek­tuellen Auseinan­der­set­zung wäre die, bei der ›die Macht‹ am Ende den Sieger ausze­ich­net, ohne dass die Waf­fen­gle­ich­heit von vorn­herein durch ihre dro­hende (und bedrohliche) Mit-​Anwesenheit aufge­hoben wäre. Heine hat (vor dem Hin­ter­grund der zeit­genös­sis­chen Auseinan­der­set­zung von ›Nazaren­ern‹ und ›Epikuräern‹) im Romanzero eine solche Szene in die Form einer mit­te­lal­ter­lichen Dis­pu­ta­tion zwis­chen Vertretern der jüdis­chen und der christlichen Reli­gion gesetzt und ihr einen bedenkenswerten Schluss gegeben:

»›Sagt mir, was ist Eure Mei­n­ung?
Wer hat recht von diesen bei­den?
Wollt Ihr für den Rabbi Euch
Oder für den Mönch entschei­den?‹

Doña Blanka schaut ihn an,
Und wie sin­nend ihre Hände
Mit ver­schränk­ten Fin­gern drückt sie
An die Stirn und spricht am Ende:

›Welcher recht hat, weiß ich nicht –
Doch es will mich schier bedünken,
Daß der Rabbi und der Mönch,
Daß sie alle beide stinken.‹«

Das ist zweifel­los ein Mod­ell der Ver­mit­tlung von ›Geist‹ und ›Macht‹, obzwar nicht das erfol­gre­ich­ste. Wenn Voltaire in einen bald fre­und­schaftlichen, bald rival­isieren­den Ideen– und Projekte-​Austausch mit dem Preußenkönig Friedrich II. ein­tritt, entsteht jene Ambivalenz von Nähe und Dis­tanz, die nicht nur von den Zeitgenossen als ungewöhn­lich bew­ertet wird: der Herrscher erhebt Anspruch auf den Titel eines ›Philosophen‹ und tritt damit in eines der typ­is­chen Konkur­ren­zver­hält­nisse ein, in denen sich philosophis­che resp. wis­senschaftliche Konzep­tio­nen zu entwick­eln pfle­gen. Das heißt aber nicht, dass er auf die Vor­rechte der Majestät Verzicht leis­tet. Die Ambivalenz des Ver­hält­nisses sorgt dafür, dass das Spiel für die eine Seite, die des Schrift­stellers, der über keine Gen­dar­men und keine Batail­lone ver­fügt, gefährlich bleibt, sobald sie eine gewisse Dis­tanz unter­schre­itet, erlegt aber bei­den Seiten gewisse Restrik­tio­nen auf. Zumin­d­est seinen Ruf kann der König bei krassem Fehlver­hal­ten ver­lieren. Damit folgt das Ver­hält­nis der Logik der Aus­nahme: ›Voltaire ver­haftet man nicht.‹ (Friedrich tut’s den­noch.) Diese Weise, das Ver­hält­nis zu stellen, über­dauert den Wech­sel der Regime und Regierungs­for­men: man findet sie wieder zwis­chen Sartre und der franzö­sis­chen Staats­macht unter de Gaulle oder zwis­chen Brecht und der ›Partei‹ der DDR – um nur zwei neuere Beispiele zu nennen.

Dass Fran­cis Bacon, Lord-​Siegelbewahrer und Rat­ge­ber der englis­chen Krone, in diesem Punkt nicht als Vor­bild für seine gelehrig­sten Schüler taugt, liegt auch daran, dass seine poli­tis­che Kar­riere die Dynamik intellek­tueller Abläufe in dem von ihm pro­jek­tierten Zeital­ter der Ver­mehrung des Wis­sens und der Wis­senschaften nur unvol­lkom­men repräsen­tiert. Wenn seine Aus­sage stimmt, dass nicht die Autorität einzel­ner Schrift­steller, son­dern die Zeit als Gebärerin der Wahrheit zu gel­ten habe, dann ist es ebenso richtig, dass nicht das Ver­stre­ichen der Zeit als solcher, son­dern der span­nungs– und druck­re­iche Gang wirk­licher Auseinan­der­set­zun­gen in den und um die Wis­senschaften die Dynamisierung des Wis­sens erzeugt, die er im Blick hat. Dass es in nie­man­des Macht steht, diese Dynamisierung an den Gren­zen ›realer‹ Machtver­hält­nisse stil­lzustellen, gehört zur Sache. Nach Ancien Régime und Jakobin­er­herrschaft gelangt in der Per­son Napoleons ein ›Usurpa­tor‹ zur Herrscher­würde, dessen ›Recht­sanspruch‹ auf die Führung des Staates zwar aus der Macht der Gewehrläufe stammt, aber in seiner Begrün­dung den­jeni­gen ähnelt, mit denen bis dahin Intellek­tuelle aufwarteten: die Durch­set­zung der neuen Herrschaft geschieht unter Beru­fung auf Ideen, an deren Real­isierung seine unmit­tel­baren Vorgänger gescheit­ert sind, mit Hilfe eines über­lege­nen Machtkalküls, inner­halb dessen die Expan­sion, die stetige Erneuerung des rev­o­lu­tionären ›Recht­sanspruchs‹ an den bere­its erre­ichten Gren­zen den selb­stzer­störerischen Elan der Radikalisierung, sprich: der per­ma­nen­ten Revi­sion des bere­its Erre­ichten, kanal­isiert und nach außen ableitet.

›Äußerer‹ und ›innerer‹ Usurpa­tor ste­hen sich gegenüber: das Behar­ren des Intellek­tuellen gegenüber dem ›Gewaltherrscher‹ auf ›älteren‹ und ›legit­imeren‹ Rechten und Prinzip­ien, das im poli­tis­chen Katholizis­mus Chateaubriands eine frühe Aus­prä­gung findet, zieht sich durch die Intellek­tuel­lengeschichte des 19. wie des frühen 20. Jahrhun­derts: zur legit­im­sten Erschei­n­ungs­form des Intellek­tuellen in postrev­o­lu­tionären Zeitläufen gerät die des Lager­be­wohn­ers und Emigranten.

11.

Dass ein einzel­ner Denker ›den Mächten‹ den Krieg erk­lärt, behält einen metapho­rischen Beigeschmack auch dort, wo das Gewicht der Sache, um die ›gekämpft‹ wird, auf keine Weise zu leug­nen ist. Wo dieser Beigeschmack fehlt, wird es rasch pathol­o­gisch: das ist der ›Fall‹ jener Briefen­twürfe, in denen der wei­thin unbeachtete philosophis­che Schrift­steller Niet­zsche dem Haus Hohen­zollern den Krieg erk­lärt: »Indem ich dich ver­nichte Hohen­zollern, ver­nichte ich die Lüge«. Wenn diese Frag­mente Wah­n­vorstel­lun­gen ent­fal­ten – woran nicht zu zweifeln ist –, dann bün­delt sich in ihnen auch ein Jahrhun­dert ›wahn­haften‹ Ich-​Sagens, in dem die Intellektuellen-​Rolle geformt und kod­i­fiziert wurde für Auseinan­der­set­zun­gen, die nicht länger nur im Bere­ich ›des Geistes‹ spie­len, son­dern mit wach­sender Deut­lichkeit den Begriff des ›Geistes‹ selbst diskred­i­tieren.
Was daran ›wahn­haft‹, was ›real­is­tisch‹ genannt wer­den kann, bemisst sich am Einzelfall und, nüchtern betra­chtet, am Zufall, der darüber entschei­det, welche ›Stimme‹ gehört wird und welche unge­hört ver­hallt. Das »J’accuse!«, mit welchem der Schrift­steller Zola im Jan­uar 1898, neun Jahre nach den hochver­ratsverdächti­gen Kritzeleien des Turiner Philosophen, den Präsi­den­ten der Franzö­sis­chen Repub­lik auf­fordert, die Revi­sion des im Dreyfus-​Prozess ergan­genen Urteils zu betreiben, findet sich als Auf­macher auf der Titel­seite einer großen Tageszeitung (L’Aurore vom 13. Jan­uar 1898) – das sichert ihm Aufmerk­samkeit, ver­bürgt aber nicht per se den Erfolg der Aktion. Dan­tons selb­st­be­zo­gene und erfol­glose Vertei­di­gungsrede vor dem Rev­o­lu­tion­stri­bunal, in Büch­n­ers Drama zur Abrech­nung des Sub­jekts mit der Rev­o­lu­tion schlechthin gesteigert, Niet­zsches vor den Augen der Öffentlichkeit ver­bor­genes, selt­sam unsin­nig erscheinen­des Turiner Treiben und Zolas erfol­gre­iches Pam­phlet, in dem sich wenig­stens drei fol­gende Schrift­stel­ler­gen­er­a­tio­nen wieder­erkan­nten, liegen auf einer Linie und zeigen die Spannbre­ite eines Entwurfs, der von der Her­aus­forderung durch das Sub­jekt lebt und ver­möge dieser Her­aus­forderung öffentliche Kräfte zu konzen­tri­eren und zu lenken imstande ist – im Aus­nah­me­fall, der jede Art von Nachah­mungstätern anregt. Das Über­schre­iten der Scham­grenze, die den Einzel­nen davon abhält, sich als isoliertes Sub­jekt dem Kollek­tiv gegenüber in die Posi­tion des ›Sehen­den‹ und ›Beken­nen­den‹ zu begeben (mit Rousseau als his­torischem Vor­bild) und damit in gewisser Weise ›Ver­rat‹ an ihm zu bege­hen (das Thema des ›Europäers‹ Romain Rol­land im ersten Weltkrieg) – aus diesem sub­jek­tiven Stoff resul­tiert die Ent­deck­ung des Unge­sagten als nie ver­siegen­der Quelle intellek­tueller Revi­sio­nen seit­ens der Renegaten der ide­ol­o­gis­chen Massen­be­we­gun­gen im 20. Jahrhundert.

12.

Es scheint, dass die Insze­nierung des Denkens, soll heißen die öffentlichkeits– bzw. medi­en­wirk­same Auf­bere­itung von Erken­nt­nis­sen, Überzeu­gun­gen und Entwür­fen oder ›Visio­nen‹ in Poli­tik, Wis­senschaft, Lit­er­atur, Kunst oder anderen Bere­ichen der Gesellschaft, die ›wir‹– die dif­fuse Gruppe all derer, die inner­halb der massendemokratis­chen Gesellschaft in irgen­deiner Form durch das Wis­senschaftspar­a­digma ›geprägt‹ sind – als gängig, zeit­genös­sisch oder ›typ­isch‹ empfinden, an der Gesamtheit dieser Muster in unter­schiedlichen Kom­bi­na­tio­nen und Mis­chungsver­hält­nis­sen par­tizip­iert. Um den Gedanken zuzus­pitzen: es scheint, dass sich das, was wir im konzep­tionellen Bere­ich als orig­inelle, bere­ich­ernde, vor­wärtsweisende Leis­tung empfinden, von uns deshalb als solche ›akzep­tiert‹ wird, weil es uns über Phrase­olo­gien, über Insze­nierun­gen, über Wer­tungs– und Beurteilungsmech­a­nis­men nahege­bracht wird, die auf jenen mehr oder weniger phan­tasiebilden­den, durch his­torische und zeit­genös­sis­che Beispiele abgesicherten Mustern beruhen und auf sie, direkt oder indi­rekt, auch Bezug nehmen. Selb­stver­ständlich wer­den auch die his­torischen Fig­uren immer wieder sub specie dieses zeit­genös­sis­chen Amal­gams her­vorgekramt und auf­bere­itet, damit man sich das alles richtig vorstellen kann: selbst eine unter geis­teskrim­i­nol­o­gis­chen Aspek­ten eher harm­lose kul­turhis­torische Kon­stel­la­tion wie die zwis­chen den Kom­pon­is­ten Salieri und Mozart mutiert da unver­hofft (und mit offen­bar nach­haltiger Wirkung) zu Duell, inquisi­torischem Treiben, Tabubruch und ›exem­plar­ischem Fall‹, wenn erst ein­mal die Unter­hal­tungslit­er­atur und schließlich ein pop­uläres Medium wie der Film sich ihrer angenom­men hat. Wie lagen die Dinge zwis­chen Goethe und Lenz, wie zwis­chen Brecht und ›seinen‹ Frauen? Das ist der Stoff, angesichts dessen die ›Nach­welt‹ ins Grü­beln kommt. Wenn gele­gentlich das Pri­vatleben zeit­genös­sis­cher Promi­nenz aus den soge­nan­nten ›schöpferischen Berufen‹ gnaden­los durch den Kakao gezo­gen wird, dann vielle­icht deshalb, weil in solchen zuviel Promi­nenz und zuwenig Schöpferisches sich miteinan­der verbindet und ein Auswe­ichen aufs leben­sprak­tis­che Ele­ment erzwingt. Dem sei, wie es wolle: sub specie dieser Mech­a­nis­men ist vielle­icht Raskol­nikow der Pro­to­typ des ersten denk­enden Men­schen, dessen Pub­likum­ser­folg sich weniger dem Schritt aus der Lit­er­atur ins Lebens als dem In-​Serie-​Gehen all der Ein­stel­lun­gen, Über­schre­itun­gen und Ernüchterun­gen ver­dankt, die Dos­to­jew­ski schon in so hohem Maß gegen­wär­tig waren.

13.

Im Lauf des 20. Jahrhun­derts wur­den – nicht Intellek­tuelle, nein, nach­den­kliche, dif­feren­ziert denk­ende, das men­schliche Wis­sen, ihren All­tag, ihren ästhetis­chen Sinn bere­ich­ernde Men­schen inmit­ten der Gesellschaften, denen sie ihre Exis­tenz ver­dank­ten und verpflichtet glaubten, gejagt, gequält, gemordet, wie es in dieser Form und Offen­heit vorher nicht vorstell­bar erschien. Das hat dem über­schre­i­t­en­den, dem ›schöpferischen‹ Denken einen Nim­bus einge­tra­gen, der sich von älteren ›Genie‹-Vorstellungen deut­lich unter­schei­det. Auschwitz, der Gulag grundieren auch die geistige Tätigkeit und ver­lei­hen den Fig­uren des Emi­granten, des Migranten, der Pendler zwis­chen den Gesellschaften und Kul­turen, die sehr reale Exis­ten­zen führen und deren Zahlen steigen, einen Nim­bus, der danach ver­langt, immer wieder abgerufen, das heißt in Form uni­versell applizier­barer gesellschaftlicher Leit­bilder ver­ankert zu wer­den. Demge­genüber behauptet sich in der lib­eralen Gesellschaft das Ver­lan­gen nach Iden­tität, nach gelebter Eige­nart, nach – sagen wir es ruhig: Abgren­zung, es behauptet sich nicht gegen jene uni­ver­sal­isierende Leit­bild­kul­tur, son­dern in ihr, es bildet dieses Amal­gam aus Naiv­ität, Rou­tine und Täuschung, in dem sich die Wahrnehmung geistiger Tätigkeit und ihrer Resul­tate nach dem Muster intellek­tueller Ver­brechens­bekämp­fung vol­lzieht. Es ist das Feld der öffentlichen Rit­uale, die den Minuten– oder Tages­ruhm erzeu­gen und zuver­läs­sig ›die da oben‹ des Betriebs von jenen tren­nen, denen just die gle­ichen Äußerun­gen das Genick brechen, mit denen die Helden reüssieren. Ein gutes Beispiel für dieses performativ-​mediale Gesamtkunst­werk bietet Mar­tin Walsers vield­isku­tierte Rede über die »Auschwitz«-Keule, die ange­bliche Ver­nich­tung der Erin­nerung durch die medi­ale All­präsenz eines Gedenkem­blems. Es erstaunt noch immer, mit welcher Leichtigkeit der Schrift­steller an einer Stelle Punkte sam­meln kon­nte, an der einige Jahre zuvor ein auch nicht Unbe­darfter des Medi­en­spek­takels, der dama­lige Bun­destagspräsi­dent Jen­ninger, poli­tisch und per­sön­lich scheit­erte. Das Beispiel ist vielle­icht banal, aber nicht beliebig, es zeigt den Graben, der heutige Intellek­tuel­len­bilder von denen des 19. und vor allem des begin­nen­den 20. Jahrhun­derts trennt: jene 1945 nicht über­all in Europa zum Still­stand gekommene Knochen­mühle, die man nicht nur in Deutsch­land sum­marisch und keineswegs zudeck­end ›die Ver­gan­gen­heit‹ nennt.

14.

Die napoleonis­chen und promethe­is­chen Selb­st­bilder des neun­zehn­ten Jahrhun­derts gehen unter in den Rev­o­lu­tio­nen, denen sie vor­ange­hen. Selt­samer­weise zeigt sich am Scharnier Freud, also dort, wo die Ikonolo­gien des Licht­bringers und des Tabubrech­ers sich kreuzen und ineinan­der ver­haken, bere­its etwas vom Pres­tige– und Kom­pe­ten­zver­lust der Beruf­s­in­tellek­tuellen – selt­samer­weise, wenn man das wel­tumspan­nende Pres­tige, das Freud und die Psy­cho­analyse über Jahrzehnte gewin­nen kon­nten, im Blick hat. Freuds Rede von den ›Wider­stän­den‹, die sich der Annahme der psy­cho­an­a­lytis­chen The­o­rie in der Öffentlichkeit und bei den Beruf­skol­le­gen ent­ge­gen­stellen, mag einer gewis­sen beru­flichen und his­torischen Ungeduld entsprin­gen, der Griff ins Arse­nal der eige­nen The­o­rie nahe­liegen – die Kar­riere der Denk­figur hinge­gen in Zwis­chen– und Nachkriegszeit lässt zurückschließen auf den prekären Sta­tus geistiger Arbeit in Gesellschaften, in denen Gewalt und Gewalt­präven­tion wei­thin an die Stelle von Sitte und Reli­gion getreten sind. ›Das Undenkbare denken‹ als Beruf ist keine kleine Auf­gabe, man darf aber nicht den Fehler bege­hen, sie für allzu groß zu hal­ten: Wer bereit ist, mit dem bereit liegen­den Instru­men­tar­ium zu arbeiten und die damit ver­bun­de­nen Risiken einzuge­hen, dem wer­den ver­mut­lich immer wieder entsprechende Erfolge unter­laufen. Wenn man Nobel­preisträger ist und Gün­ter Grass heißt, dann fällt das naturgemäß ein wenig leichter: dann genügt am Ende auch eine sim­pel gestrickte Story um einen unterge­gan­genen Flüchtlingstrans­porter des Zweiten Weltkriegs und einen E-​Mail-​Krieg zwis­chen ein paar aus dem Ruder gelaufe­nen Schüler­fig­uren, um die just zu diesem Zeit­punkt ange­blich notwendige öffentliche Debatte um das ›let­zte deutsche Tabu-​Thema‹, Flucht und Vertrei­bung am Ende des Zweiten Weltkriegs, anzus­toßen. – Hinge­gen ver­dankt das deutsche Pub­likum der öffentlichen Insze­nierung um Peter Slo­ter­dijks Vor­trag Regeln für den Men­schen­park die Vari­ante, dass ein Denker sich seines Ver­brechens – eine Debatte angestoßen zu haben, an der keiner inter­essiert war und die auch kaum einer der Beteiligten ver­stand – nicht nur öffentlich schuldig bekennt, son­dern das Ver­fahren gle­ich mit beschreibt, in dem es für ihn darauf ankam, den Groß­denker (Haber­mas), der das Verge­hen unvor­sichtiger­weise dem großen Pub­likum zur Anzeige gebracht hatte, nicht mehr aus der Polemik her­auszu­lassen, um, nun, sagen wir … seine Pop­u­lar­ität auf die eigene Per­son umzu­lenken. Nach diesem – eigentlichen – ›Ver­brechen‹ wurde es wieder etwas stiller um den her­aus­ge­forderten Her­aus­forderer und seine gen­tech­nol­o­gis­chen Visio­nen. Im mod­er­nen Staat sind Denkver­brechen Majestäts­de­likte; wo die Majestäten schwinden, mehren sich die Ver­suche, den verbleiben­den etwas anzuhän­gen, damit man noch etwas davon hat. Das kann auch schiefgehen.

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