Wie arm ist doch der Men­sch! dachte er in seinem Herzen, wie hässlich, wie röchelnd, wie voll ver­bor­gener Scham!
Friedrich Niet­zsche: Also sprach Zarathustra

1. Das anthro­pol­o­gis­che Dilemma

Der ver­schleierte Blick: das Votum der Sinne

Der ver­schleierte Blick fokussiert nicht, er zerstreut.

Der ver­schleierte Blick zer­streut, d.h. er ist aktiv. Er ist nicht das pas­sive Resul­tat einer men­talen Zer­streutheit oder Abwe­sen­heit. Er ist gerichtet und präzise. Er schafft ›Undeut­lichkeit‹ (man­gel­nde Deut­lichkeit oder Deutsamkeit).

Der ver­schleierte Blick erzeugt disiecta mem­bra anstelle der klar erkennbaren Sache.

Sehen und Gese­hen­wer­den: Sprechende Gesten

Was der andere nicht sehen soll, das ver­hüllt man.

Was man selbst nicht sehen will, das schafft man sich ›aus dem Auge‹.

Was man selbst nicht sehen soll, das zer­streut man.

Aufk­lärung assozi­iert Nack­theit mit Trieber­fül­lung (›Lust‹), Ver­hül­lung mit Trieb­verzicht (›Abstinenz‹).

Der zer­streuende Blick schafft ›unschuldige‹ Zeichen, deren Aus­deu­tung anderen über­lassen bleibt.

Der zer­streuende Blick ver­wis­cht die Grenze zwis­chen dem Nack­ten und dem Verhüllten.

Der zer­streuende Blick sakral­isiert (›schlägt das Zeichen des Kreuzes‹).

Die Eth­nolo­gie hat den Nach­weis zu führen ver­sucht, dass das sehende Nicht­se­hen, also der ver­schleierte Blick, als Begleiter und Aus­druck von Scham zu den anthro­pol­o­gis­chen Kon­stan­ten zählt.

Scham wäre dem­nach: sehen­des Nichtsehen.

Die ver­lorene und die wiederge­fun­dene Sprache

Scham spricht nicht. Sie beschweigt. Aus diesem Beschweigen entspringt der Dop­pelsinn ethis­cher Rede. Wer urteilt, ver­letzt die Scham und voll­streckt sie.

Die besproch­ene Scham ist nicht die emp­fun­dene. Darin besteht das Dilemma.

Scham bedeutet: ich schließe mich aus.

›Ich schäme mich‹ bedeutet: ich kehre zurück in die Gemein­schaft der Schamlosen.

Soll heißen: Scham ist ein sprechen­der Widerspruch.

Was heißt: ›Scham bedeutet‹? Was bedeutet sie mir (dem, der sich schämt)?

Sie bedeutet mir viel, fast alles. Ich will, dass sie ›weggeht‹. Wie geht Scham weg? Sie geht weg, wie ein Schmerz weggeht, organisch.

›Ich vergehe vor Scham‹ heißt: Ich kann zusam­men mit meiner Scham nicht beste­hen. Ich bestehe aber, so wie sie ›besteht‹. Was folgt daraus? Scham ist ein Ich-​Indikator. Was da verge­hen möchte, es meldet sich.

Scham ›beweist nichts‹. Sie gilt jedoch als Beweis.

Wer sich schämt, fühlt sich schuldig. Aber: Ist es Schuld, die sich im Gefühl der Schuld meldet?

Die archais­che Deu­tung sagt: In der Scham meldet sich die Schuld. Die Schuld ver­rät den Schuldigen.

Scham ist kein Schuldbeweis.

Wer nicht spricht, kann nicht wider­sprechen. Sein Schweigen ›zeugt gegen ihn‹.

Man schämt sich für … etwas, das geschehen ist. Ist das, was geschehen ist, eine Tat? Die Tat dessen, der sich schämt? Nicht unbe­d­ingt, jeden­falls nicht zwangsläu­fig. Vielle­icht han­delt es sich um die Tat eines anderen, der mir nah­esteht. Ich schäme mich für den anderen. Warum? Hätte ich ihn an der Tat hin­dern müssen? Vielle­icht. Aber: Ist es eine real­is­tis­che Option? Mag sein, mag nicht sein. Wenn nicht: wäre nicht auch das ein Aus­löser von Scham? Dass ich es nicht ver­hin­dern konnte?

Wer sich schämt, fühlt sich nackt. Sich nackt fühlen, was ist das? Eine Meta­pher? Offen­sichtlich nicht. Was hat ein Gefühl, das auf die Schaustel­lung des Geschlechts geht, mit Schuld zu schaffen?

2. Das ethis­che Dilemma

Der Begriff der Schande

Schande ist ein Wahrheits­ge­fühl, basierend auf dem ›Erkannt-​Sein‹.

Jemand empfindet Schande, wie er Scham empfindet. Was ist gle­ich, was anders?
Die Scham ist ›in mir‹, die Schande ist ›in der Welt‹. Ich empfinde Schande als etwas Externes, sie ist bei den Anderen.

Was bedeutet das prak­tisch? Scham isoliert, Schande separi­ert. Das Wort ›Scham‹ beze­ich­net eine Schwelle (das Verge­hen vor Scham vergeht, es lässt sich nicht fes­thal­ten), ›Schande‹ einen End-​Zustand.

»Die Wahrheit bezahlt nicht.« (Paul Mersmann)

Das Zutage­treten der Wahrheit begle­icht keine Schuld.

Schande ist das Zutage­treten der Wahrheit als Schuld.

Das Zutage­treten der Wahrheit in der Schande ist kein Beweis, son­dern eine soziale Tat­sache. Schande ist ein Gemeinschaftsreflex.

Ihr dingliches Gegen­stück ist der Pranger.

Aus­druck: ›Schande über sich brin­gen, über die Seinen, über die Gemeinschaft‹.

Über die Gemein­schaft hin­aus existiert Schande nicht. Daraus folgt: Schande ist ein Gemeinschafts-​Indikator.

Die Gemein­schaft selbst ist scham-​los.

Schande muss ›gesühnt‹ wer­den. Sie kann oder darf aber nicht gesühnt wer­den, darin liegt das Prob­lem. In der Schande wartet das Opfer.

Sekundäre Schuld

  1. Sekundäre Schuld ist die Schuld, ›es‹ nicht ver­hin­dert zu haben (Schuld durch Unterlassung).
  2. Sekundäre Schuld ist die Schuld, ›es‹ nicht ver­hin­dert zu haben, obwohl man es hätte ver­hin­dern können.
  3. Sekundäre Schuld ist die Schuld, ›es‹ nicht ver­hin­dert zu haben, auch wenn man es nicht hätte ver­hin­dern können.
  4. Sekundäre Schuld ist die Schuld, ›es‹ nicht ver­hin­dert zu haben, auch wenn es nicht in den eige­nen Leben­szusam­men­hang fällt.
  5. Zu unter­schei­den ist zwis­chen rechtlicher, moralis­cher, moralisch-​ästhetischer (kul­tureller) Schuld.

Der ethis­che Zirkel: Schuld ohne Scham, Scham ohne Schuld

Scham ist ein tran­si­torisches Gefühl. Eine Verpflich­tung, Scham zu empfinden oder gar auf Dauer zu stellen, kann es daher, streng genom­men, nicht geben. Es gibt aber Schamerwartung.

Schamer­wartung

  1. (a) Scham kann gedeutet wer­den als Naivitätszeichen.
  2. (b) Scham kann gedeutet wer­den als Charakterzeichen.
  3. © Scham kann gedeutet wer­den als Schuldzeichen.

Direkte vs. indi­rekte Schambekundung

Scham ›zeigt sich‹, d.h. sie ist an Symp­tomen ables­bar. Diese Art der Scham­bekun­dung ist spon­tan und sub­jek­tiv zweck-​los. Sie gilt ›grund­sät­zlich‹ – d.h. soweit kein über­ge­ord­netes Wahrnehmungsmuster inter­ve­niert – als authentisch.

Die ver­bale Bekun­dung von Scham hinge­gen ist arbi­trär und sub­jek­tiv zweckbes­timmt. Sie gilt ›grund­sät­zlich‹ als bezweifel­bar (siehe oben).

Scham­fallen

Falle 1

A ist schuld.
B und C erin­nern ihn daran.
A fühlt sich schuldig.
B und C sind zufrieden.

Falle 2

A ist sich keiner Schuld bewusst.
B und C mok­ieren sich über ihn.
A empfindet Scham.
B und C sind zufrieden.

Falle 3

A empfindet Scham.
B und C zweifeln dies an.
A empfindet Wut.
B und C zeigen ihre Unzufrieden­heit.
A fühlt sich ausgegrenzt.

Falle 4

A, B und C empfinden Scham.
A und B brin­gen ihre Scham zum Aus­druck.
C äußert sich zufrieden.
A und B fühlen sich gedemütigt.

Falle 5

A, B und C empfinden Scham.
B und C brin­gen ihre Scham zum Aus­druck.
A bezweifelt Echtheit.
B und C ver­ber­gen ihre Scham.
A triumphiert.

Falle 6

A, B und C empfinden keine Scham.
A ver­langt, dass B und C Scham bekun­den.
B bekun­det Scham.
C greift A an.
A und B ver­lan­gen Maß­nah­men gegen C.

Erpress­barkeit, Selb­ster­pres­sung und gute Führung

Man sieht: es gibt einen engen Zusam­men­hang zwis­chen sozialer Erpress­barkeit, Selb­ster­pres­sung und guter Führung. Hergestellt wird dieser Zusam­men­hang durch die Ambivalenz der ›Zeichen‹ zwis­chen Expres­siv­ität und Ver­bal­ität. Als authen­tisch gilt der unwillkür­liche, als beliebig bis heuch­lerisch der ver­bale Aus­druck von Scham. Doch lässt sich diese Wer­tigkeit entsprechend der jew­eili­gen Inter­essen­lage umkehren, und zwar nach Belieben (›wie es beliebt‹).

Weit­er­hin: alles, was als unwillkür­licher Aus­druck von Scham gilt, kann auch anders gedeutet wer­den bzw. andere Ursachen haben. So wird, wer seine Scham gründlich zu ver­ber­gen weiß, leicht für scham­los gehal­ten, während nichts dage­gen spräche, das­selbe Ver­hal­ten als Anze­ichen für die Stärke der Emo­tion zu deuten – voraus­ge­setzt, man wüsste auf anderen Wegen von ihr und wäre redlich genug, dies so zu bekunden.

Die Beispiele zeigen: Scham lässt sich induzieren. Die an den Einzel­nen erge­hende soziale Forderung, Scham zu empfinden, obwohl die Gründe dafür unklar bleiben oder nicht zu eruieren sind, kann Schamempfind­un­gen aus­lösen, die, eine zynis­che Ein­stel­lung der Umge­bung voraus­ge­setzt, sich nach Belieben aus­beuten lassen. Dort, wo kein indi­vidu­eller Schuldzusam­men­hang besteht, wirkt die Scham­forderung als Schul­der­pres­sung: die Schuld ver­liert ihren ethis­chen Charak­ter und wird zur disponiblen sozialen Größe. Dabei wer­den Dynamiken in Gang gesetzt, die schwer beherrschbar sind, weil das Spiel mit der Scham nicht nur poly­va­lent, son­dern auch induk­tiv ist, soll heißen, seine Opfer auf allen Seiten fordert.

3. Das soziale Dilemma

Selb­stauss­chluss und Wiederannäherung

Wer sich schämt, schließt sich aus. Scham umschließt den Einzel­nen, sie ver­schließt ihn. Der Selb­stauss­chluss wirkt spon­tan als Vere­inzelung oder ›Alle­in­stel­lung‹ des Einzel­nen durch sich selbst: man lässt ihn besser allein, wie es heißt. Das bedeutet, die Abwe­sen­heit des oder der Anderen wird, und zwar von bei­den Seiten, spon­tan als Erle­ichterung emp­fun­den. Diese Erle­ichterung wiederum ist ebenso tran­si­torisch wie das Gefühl der Scham selbst. Genauer gesagt: sie ist eine Episode inner­halb des Ver­laufs der Scham. Die reale Abwe­sen­heit des Anderen erzeugt die Gegen­wart eines Drit­ten als scham­fordern­der Instanz: Selbst, Gott, Gemeinschaft.

In dieser Kon­stel­la­tion ist Scham unaus­denkbar. Sie ver­liert sich in sich selbst, soll heißen, sie ist ganz und gar dieser psy­chis­che Prozess, eine Art stiller Raserei, die sich ihren Gegen­stand – den Gegen­stand der Scham – gewis­ser­maßen erschämt. Wer Barock­ro­mane kennt, kennt auch die Topolo­gie der Vorhal­tun­gen, die den Gegen­stand der Scham im Einzel­nen her­vor­brin­gen. Die indi­vidu­elle Schuld­frage, sollte sie sich je gestellt haben, ist jetzt obso­let. An ihre Stelle tritt ›Schamar­beit‹ – die Erar­beitung des Gegen­stands der Scham, das heißt des Vorstel­lungskom­plexes, mit­tels dessen sie sich per­pe­tu­iert, man kann auch sagen: lit­er­arisiert, sofern der Betrof­fene, in guter auto­bi­ographis­cher Tra­di­tion, sich schreibend mit seiner Sit­u­a­tion ›auseinandersetzt‹.

Es liegt auf der Hand, dass diese Auseinan­der­set­zung keines­falls als Selb­strecht­fer­ti­gung gedeutet wer­den darf. Jede Spur von ent­deck­ter Selb­strecht­fer­ti­gung entwertet die bere­its geleis­tete Auseinan­der­set­zung und zwingt zum erneuten Durch­laufen des Zyk­lus. Wie die ›rein‹ einge­se­hene Schuld den Täter mit der Strafe ver­söhnt, so ver­söhnt der ›rein‹ repro­duzierte Schamge­gen­stand den Beschämten mit der Kon­stel­la­tion der Scham: er sieht ein, dass er sich schä­men muss. Damit stellt er eine – zunächst imag­inäre – neue Gemein­schaft mit der Gruppe her, vor der sich zu schä­men er nie aufge­hört hat. Natür­lich genügt diese neue Gemein­schaft sich nicht selbst, sie möchte erprobt, erlebt, im sozialen Umgang erfahren wer­den. Die Wieder­an­näherung an die Gruppe geschieht also auf der Grund­lage der Scham. Das Scham­beken­nt­nis gehört ebenso zu ihr wie die kom­mu­nika­tive Schaustel­lung des Schamgegenstandes.

Wie funk­tion­ieren Stigmata?

Die Wieder­an­näherung des Beschämten ver­schafft der Gruppe einen zweifachen Vorteil: sie kann wieder bzw. weit­er­hin auf ihn als einen der ihren zählen und sie kann nach Belieben auf seinen Makel zurück­kom­men, um ihn dadurch etwa zu Son­der­leis­tun­gen zu ver­an­lassen oder aus bes­timmten Bere­ichen des Grup­pen­lebens auszuschließen. Das gelingt deshalb, weil die geleis­tete Scham als Grund­lage der Wieder­an­näherung vom Beschämten ebenso wenig in Abrede gestellt wie für been­det erk­lärt wer­den darf. Eine solche Dekla­ra­tion wäre ein Akt der Scham­losigkeit und würde unmit­tel­bar den gesamten Zyk­lus aufs Neue aus­lösen, woran keiner Seite gele­gen sein kann. Sollte also der Beschämte ein­seitig ein Ende der Scham verkün­den, so würde er mit einer gewis­sen Wahrschein­lichkeit die Gruppe spal­ten – in die Mehrheit­spo­si­tion derer, die nichts gehört haben, und die Min­der­heit­spo­si­tion derer, die empört auf seinen erneuten Auss­chluss drin­gen. Aber natür­lich kann auch die all­ge­meine Empörung über ihm zusam­men­schla­gen – mit abse­hbaren Folgen.

Umgekehrt behält die Gruppe sich vor, auf die Scham­forderung zurück­zukom­men, sooft es ihr beliebt oder sie sich einen Vorteil davon ver­spricht. Gegenüber der Scham­forderung des Kollek­tivs bedeutet die geleis­tete Scham kein­er­lei Schutz. Nicht nur, dass sie jed­erzeit in Abrede gestellt wer­den kann (s.o. ›Direkte vs. indi­rekte Scham­bekun­dung‹) – der Erfolg der Schamar­beit misst sich ger­ade daran, dass der Schamge­gen­stand vom Beschämten jed­erzeit ›rein‹, das heißt ohne Wider­stand repro­duziert wer­den kann. Der Beschämte trägt also einen Makel, der von der Gemein­schaft nach Belieben jed­erzeit zum Ver­schwinden und wieder zum Vorschein gebracht wer­den kann.

Inklu­sion durch Exk­lu­sion: Gezeichnete

Bleiben wir beim Makel. Betra­chtet man zum Beispiel Fam­i­lien als Zweck­ver­bünde, dann liegen die Vorteile einer gesellschaftlichen Stig­ma­tisierung auf der Hand. Sie ermöglicht es, Kon­trolle über solche Ver­bünde zu erlan­gen, das heißt eine gewisse asym­metrische Disponi­bil­ität von Leis­tun­gen und Gegen­leis­tun­gen zu erre­ichen. Dazu bedarf es nur einer Voraus­set­zung: der Makel muss über­trag­bar, also sozial disponi­bel sein. Der Mech­a­nis­mus der Scham arbeitet dem Makel vor: nichts gelingt leichter, als sich eines Ange­höri­gen oder all­ge­mein einer Per­son zu schä­men, zu der ein emo­tionales Nahver­hält­nis besteht. Das trifft nicht nur auf den famil­iären Bere­ich zu, son­dern, mit unter­schiedlicher Inten­sität, generell auf Träger gesellschaftlicher Iden­titäten, z. B. Fir­men. Auch Staat und Nation sind geeignete Kandidaten.

Deut­licher als am Einzel­nen lässt sich an juris­tis­chen und sym­bol­is­chen Per­so­nen erken­nen, dass der durch den Makel bewirkte Auss­chluss eine beson­dere Form des Ein­schlusses darstellt und keineswegs eine defin­i­tive Ver­stoßung. Nur der Aufwand, mit dem man zu gle­ichen Ergeb­nis­sen kommt, erhöht sich sig­nifikant. Bei Fir­men mag das im schlicht­esten Fall zur Erhöhung des Wer­bee­tats führen, bei Natio­nen zu einem regen Kul­turleben, bei Staaten zu einem ungewöhn­lichen Rin­gen um Anerken­nung, das sich etwa in erhöhten Sportaus­gaben oder bes­timmten human­itären Engage­ments nieder­schlägt. Aber es kann auch an vie­len anderen Stellen sicht­bar wer­den. Das betr­e­f­fende Kollek­tiv­sub­jekt wird dadurch im besten Fall für die Gesellschaft oder die Welt­ge­mein­schaft nüt­zlicher, d.h. wertvoller, voraus­ge­setzt, der Makel ver­schwindet nicht, son­dern wird sorgsam gepflegt und kom­mu­niziert. Dass dies auch ein enormes Poten­tial für Fehls­teuerun­gen birgt, liegt auf der Hand.

Scham über abstrakte Entitäten wie Fam­i­lie, Firma, Nation zu trans­portieren erscheint deshalb so ver­lock­end, weil das per­son­ale Band zwis­chen Schaman­lass und Scham­bere­itschaft in diesem Fall nicht oder nur in Aus­nah­me­fällen existiert. Wie der All­tag lehrt, kann bere­its eine soge­nan­nte ›falsche Äußerung‹ eines Einzel­nen dazu führen, dass der dem Stigma unter­liegende Per­so­n­enkreis, also etwa die Ange­höri­gen einer Firma oder einer Partei, das Stig­ma­tisierungsver­hält­nis intern repro­duziert: aus dem Mit-​Leidenden wird auf diese Weise im Han­dum­drehen ein sekundärer ›Täter‹, also jemand, dem in Erman­gelung einer schamw­erten Tat vorge­wor­fen wird, die Glaub­würdigkeit der Firma ›ver­letzt‹ und damit gegen die Regeln der Scham­be­wirtschaf­tung ver­stoßen zu haben. Daraus kön­nen wiederum inner­halb der Gruppe Äch­tun­gen her­vorge­hen, falls der Einzelne nicht etwa in die Schamge­mein­schaft zurück­kehrt, son­dern Ver­bün­dete um sich schart.

Lesarten der Opfer-​Täter-​Relation

Man darf nicht vergessen, dass abstrakte Entitäten wie ›die Firma‹ oder ›die Nation‹ weder Bewusst­sein noch Schamge­fühl ent­fal­ten kön­nen. Das Empfinden von Scham setzt in jedem Fall die kom­plexe Rela­tion von Gemein­schaft, Indi­viduum und Gemein­schaftssym­bol (oder –name) voraus. Der Einzelne trägt für den guten Namen der Gemein­schaft ›Ver­ant­wor­tung‹ – auch und ger­ade dann, wenn an diesem Namen ein Makel haftet. Sofern dieser Makel auf einem Fehlhan­deln der Gemein­schaft in der Ver­gan­gen­heit beruht, trägt der Gemein­schaft­sange­hörige also Ver­ant­wor­tung für ver­gan­ge­nes Gemein­schaft­shan­deln. Genauer: er muss sich seiner Ver­ant­wor­tung für die Gemein­schaft in Beziehung auf ihr ver­gan­ge­nes Fehlhan­deln stellen – zum Beispiel durch die Her­stel­lung von Son­der­beziehun­gen zu den Opfern jenes ver­gan­genen Fehlhan­delns oder durch sym­bol­is­ches Reden und Han­deln, das einen dauer­haften Bezug zu ihm (und den Opfern) herstellt.

Zwei Sachver­halte fallen dabei ins Auge.

1. ›Gemein­schaft‹ ist, wie fest auch immer die Bindun­gen der Gemein­schafts­glieder an die jew­eilige soziale Entität sein mögen, eine bes­timmte Inter­pre­ta­tion der Rela­tion von Gruppe und Grup­pen­mit­glied und nicht diese Rela­tion selbst. Gemein­schaft kon­sti­tu­iert sich durch sym­bol­is­che Akte der Ein­schwörung, die bei einzel­nen Grup­pen­mit­gliedern dur­chaus auf Ablehnung und Wider­stand stoßen kön­nen. Ob die ›Firma‹ oder die ›Nation‹ vom Einzel­nen als Gemein­schaft inter­pretiert wird, ob sie über­haupt als Gemein­schaft inter­pretiert wer­den kann, darf mit Grün­den bezweifelt wer­den. ›Gemein­schaft‹ ist eine Krisen­vok­a­bel, die Ein­schwörung auf sie dient in der Regel der Abwehr einer kollek­tiven Notlage.

2. Inner­halb der Gemein­schaft ver­schwimmt die Opfer-​Täter-​Relation. Wer Ver­ant­wor­tung übern­immt, übern­immt damit einen Teil der Schuld, er reiht sich in die Gruppe der Täter ein und iden­ti­fiziert sich selbst damit als Täter. Gle­ichzeitig zwingt er die Gruppe, ihre Täter­schaft anzuerken­nen, das heißt, er erzeugt durch sein Beken­nt­nis ein Kollek­tiv von Tätern, und zwar unab­hängig davon, wer die ›wirk­lichen Täter‹ sind oder waren. Er ver­tritt daher inner­halb der Gruppe die Opfer­per­spek­tive, auf die Gefahr hin, von Mit­gliedern der Gruppe ange­fein­det und auf dem Weg von Grup­pen­sank­tio­nen selbst zum Opfer gemacht zu wer­den. Dieser Aspekt ist bemerkenswert, denn er bedeutet, dass der Täter-​Opfer-​Zyklus durch Scham­beken­nt­nisse außer­halb indi­vidu­ell fest­stell­barer Schuld­ver­hält­nisse beliebig per­pe­tu­iert wer­den kann, wobei selbst die Gen­er­a­tion keine absolute Grenze darstellt.

Mul­ti­di­men­sion­al­ität und Tabu

In gewisser Weise tritt der stel­lvertre­tend Beken­nende auch gegenüber der eige­nen Gruppe als Täter in Erschei­n­ung. Der kollek­tive Tatvor­wurf erfährt durch ihn eine Bestä­ti­gung von innen. Eine solche Bestä­ti­gung wird nicht ohne Grund gefürchtet. Sie wirkt nach außen als Authen­tisierung des Stig­mas. Physis­che Stig­mata wer­den von außen, soziale Stig­mata wer­den von innen beglaubigt. Der Beken­ner verän­dert daher sowohl die Außen– wie die Bin­nen­re­la­tio­nen der Gruppe. Er verän­dert aber auch die eigene Posi­tion durch Polar­isierung. Je nach Betra­ch­tungsweise fig­uri­ert er kün­ftig als Ver­räter und Held, ohne dass die jew­eilige Per­spek­tive ein­deutig der Innen– bzw. Außen­wahrnehmung zugeschla­gen wer­den könnte.

Angesichts der Taten eines Ganoven­klee­blatts, einer ver­brecherischen Finanz– oder Herrschaftsclique kann der­gle­ichen als unver­mei­dliche Begleit­er­schei­n­ung von Aufk­lärung ver­standen wer­den. Eine andere Dimen­sion wird erre­icht, sobald ›natür­liche‹ oder aus­gedehnte Aggre­ga­tio­nen wie Fam­i­lien­ver­bünde, Eth­nien, ökonomis­che Großver­bände oder Natio­nen ins Visier ger­aten, deren Gemein­schaftscharak­ter über Sym­bole bzw. sym­bol­is­che Erzäh­lun­gen kon­sti­tu­iert wird. Kollek­tive Täter­schaft lässt sich nur schwer ser­iös kon­sta­tieren, wenn der entsprechende Hand­lungsty­pus im Bewusst­sein der Men­schen nicht existiert oder als ›her­beikon­stru­iert‹ gilt. An dieser Stelle stellt sich das Goldhagen-​Paradox ein: bei extremen Großver­brechen kann zwar die Exis­tenz einer großen Zahl von Täter-​Individuen im Ver­bund mit einer bes­timmten, kul­turell begrenzt wirk­samen Motiv­ma­trix die Gemein­schaft als solche mit dem Täter-​Bann bele­gen, also auch die entsprechen­den Scham-​Reaktionen her­auf­beschören, den­noch ver­bi­etet sich eine kollek­tive Tatver­rech­nung, weil sie ohne die sach­lich unbe­gründ­bare und ethisch ver­w­er­fliche Opfer­markierung nicht zu haben ist.

Ger­ade natür­liche, also ver­wandtschaftliche Bande eignen sich vorzüglich als Aus­löser von Scham. Unter ihnen lassen sich anschauliche Beispiele dafür finden, wie Scham über Gen­er­a­tio­nen hin­weg trans­portiert wer­den kann, um bei sich bietender Gele­gen­heit in neue Gewaltkon­stel­la­tio­nen zu mün­den. Dabei ist Scham grund­sät­zlich ambiva­lent: sie kann ebenso der dem eige­nen Clan zugerech­neten Tat wie dem Nichthandeln des geschädigten, belei­digten, als Opfer stig­ma­tisierten Clans entsprin­gen, das nach Süh­nung und Rache ver­langt. In solchen Kon­stel­la­tio­nen wird die Affinität der Scham zu archais­chen Rechtsvorstel­lun­gen offenkundig, die wiederum auch nicht über­be­w­ertet wer­den darf, weil sich Scham eben­falls, wen­ngle­ich offen­bar in weit gerin­gerem Maße, für die religiös oder rechtsstaatlich motivierte Abkehr von solchen Vorstel­lun­gen mobil­isieren lässt.

Scham ist, vor­sichtig charak­ter­isiert, ein kul­turelles Uni­ver­sale, d.h. sie wird von Kul­tur zu Kul­tur anders inter­pretiert und bleibt den­noch erkennbar das Eine: die, neben dem materiellen Inter­esse vielle­icht mächtig­ste Triebfeder, die den Einzel­nen an die Gruppe bindet. Diese Bindung ist, wie gese­hen, keine ein­fache Ein­bindung, son­dern eine Bindung, die nach dem Schema ›Ein­schluss durch Auss­chluss‹ fungiert. der Einzelne läuft durch sie bzw. die bloße Möglichkeit ihres Auftretens Gefahr, jed­erzeit auf sich zurück­ge­wor­fen zu wer­den. Die kör­per­liche, an der physis­chen Nack­theit ori­en­tierte Scham gibt hier das Muster:

  1. (a) der Beschämte stirbt den sozialen Tod,
  2. (b) er unter­wirft sich bedin­gungs­los unter Auf­gabe der Person,
  3. © er lernt, sich zweck­mäßig zu bedecken bzw. sich ›bedeckt zu hal­ten‹, d.h. er inter­pretiert sein Ver­hält­nis zu sich selbst und, darüber ver­mit­telt, zur Gruppe als Dis­tanzver­hält­nis – soll heißen, er lernt, Dis­tanz als Bedin­gung des Glied-​Seins in der Gemein­schaft zu praktizieren.

Man sieht: allein das Dis­tanzver­hält­nis erlaubt es dem Einzel­nen, eine Posi­tion im Schnittpunkt unter­schiedlicher Gemein­schaften einzunehmen und dadurch die Maßstäbe der einzel­nen Gemein­schaft zu rel­a­tivieren. Let­ztlich ist dies der Weg, ›Gemein­schaft‹ über­haupt zu rel­a­tivieren und im Verein mit gle­ich Geprägten eine an neu­tralen Verkehrs­for­men zwis­chen Indi­viduen ori­en­tierte ›zivile‹ Exis­tenz zu führen.

Ist die Scham unter Erwach­se­nen also ein archais­cher Reflex, der in der mod­er­nen Gesellschaft dys­funk­tional wurde und, streng genom­men, in ihr nichts zu suchen hat? Ist Gesellschaft, die sich nicht als Gemein­schaft kon­sti­tu­iert, dem­nach scham­los im Sinne von Schamver­fehlung? Um dies zu entschei­den, hilft es, den Begriff des Tabus einzubeziehen, der in der Selb­stcharak­ter­isierung mod­erner ›west­licher‹ Gesellschaften einen zen­tralen Ort ein­nimmt. Einge­führt wurde er, um die ›religiös‹ inter­pretierte Kohärenz soge­nan­nter ›prim­i­tiver‹, vorzivil­isatorischer Gemein­schaften zu erk­lären. Iro­nis­cher­weise ist diese Bedeu­tung außer­halb bes­timmter, meist wis­senschaft­shis­torisch aus­gerichteter Fachdiskurse prak­tisch vergessen. Geblieben ist seine Funk­tion im Rah­men der Selb­st­beschrei­bung von mod­erner Gesellschaft: auf der primären Ebene als Auf­forderung, Tabus zu brechen beziehungsweise, wie im aktuellen Fall der rus­sis­chen Punkband Pussy Riot, den vol­l­zo­ge­nen Tabubruch als gesellschaftliche Pur­ga­tion­s­maß­nahme zu akzep­tieren und bei Gemein­samkeit der gesellschaft­spoli­tis­chen Ziele auch gutzuheißen.

Auf der sekundären Beschrei­bungsebene dient der Begriff des Tabus gele­gentlich dazu, den Grad an ›Repres­siv­ität‹ beziehungsweise ›Aufgek­lärtheit‹ einer Gesellschaft zu tax­ieren, er kann aber natür­lich auch in einem tech­nis­chen Sinn dazu benützt wer­den, Meth­o­den der Aufmerk­samkeit­serzeu­gung und –steuerung in der medi­alen Gesellschaft zu beschreiben.

Unter dem Gesicht­spunkt der Schamerzeu­gung und –ver­ar­beitung leis­tet diese Ver­wen­dung, so dif­fus sie auch sein mag, zweier­lei: sie deutet auf die Möglichkeit der Selb­st­dis­tanzierung, die sich im Schamvor­gang selbst eröffnet, und sie beleuchtet den illu­sorischen Charak­ter der Idee einer scham­freien Gesellschaft, die ihren Gemein­schaftscharak­ter voll­ständig abgestreift hätte. Die Gesellschaft, in der, wie es gern heißt, ›alle Tabus gebrochen‹ sind oder ›keine Tabus mehr existieren‹, ist eine Gesellschaft, in der alle Tabus vir­u­lent sind, soll heißen, in der Scham als eine von beliebiger Seite aus­beut­bare Ressource bere­itliegt, ohne dass dies ihre per­son­kon­sti­tu­tive Leis­tung zum Ver­schwinden brächte.

Gesin­nungs­ge­mein­schaften, gle­ichgültig, ob straff organ­isiert oder bloß medial abruf­bar, erin­nern daran, dass der frag­ile Friede, den der scham­be­gabte Einzelne mit der Gemein­schaft findet, auf Kom­pen­sa­tio­nen beruht. Am Beispiel nation­al­is­tis­cher Grup­pierun­gen ist das immer wieder durchge­spielt wor­den. Hier steht die Gruppe kom­pen­satorisch für das aus­bleibende Gemein­schaft­ser­leb­nis der Nation. In dem Maß, in dem die an zivilge­sellschaftlichen Nor­men ori­en­tierte Gesellschaft dem Einzel­nen dieses Erleb­nis ver­weigert, wird sie zum Gegen­stand eines dop­pel­ten Schamver­hält­nisses: die ein­fache Anhänglichkeit an die Nation als Schick­sals­ge­mein­schaft und kulturell-​politischen Ori­en­tierungsraum, die im gesellschaftlichen Leben keinen Anker findet, wird beschämt durch eine Art Nack­theits– oder Naiv­ität­ser­fahrung im gesellschaftlichen Raum, in dem jene ›nichts gilt‹. Diese Erfahrung wiederum wird kom­pen­siert durch Scham oder, vor­sichtiger gesprochen, eine Art Scham über den ›falschen‹ Zus­tand der Gesellschaft, die durch die Gesin­nungs­ge­mein­schaft gesteigert und ide­ol­o­gisch gedeutet wird.

Das Prob­lem, das solche Grup­pierun­gen aufw­er­fen, ist grund­sät­zlich und unbe­heb­bar. Tat­säch­lich han­delt es sich bei der Nation nicht um eine bloße Fik­tion. Sie existiert realiter – wen­ngle­ich nicht voll­ständig – in ihren Insti­tu­tio­nen, ins­beson­dere natür­lich im Staat, gle­ichgültig darum, welche Ide­olo­gie zu welchem Zeit­punkt als staat­stra­gend ange­se­hen wird. Um das einzuse­hen, genügt ein Blick auf die Sorge um das Ganze, die den Regieren­den durch die Ver­fas­sung aufge­tra­gen ist. Im staatlichen Han­deln wird die Nation zwar auch für den Einzel­nen erleb­bar, allerd­ings nur auf zwei Ebe­nen, die das Bedürf­nis des Einzel­nen nach Repräsen­tanz von Gemein­schaft ver­fehlen: auf der materiell-​juristischen und auf der medi­alen Ebene – das heißt, insofern sich der Einzelne dem medi­alen Spek­takel aus­liefert, mit dessen Hilfe sich Gesellschaft insze­niert. Zwis­chen dem Nation­al­staat und den ihn nation­al­is­tisch über­höhen­den Gesin­nungs­ge­mein­schaften herrscht dem­nach ein Span­nungsver­hält­nis beson­derer Art – als Parteigänger des Staates, seines inerten Macht­po­ten­tials und seiner sym­bol­is­chen Repräsen­tanz sind sie staat­saf­fin (was in der tra­di­tionell unter­stell­ten Sym­pa­thie eines bes­timmten Anteils sich betont kon­ser­v­a­tiv ver­ste­hen­der Mit­glieder des Staat­sap­pa­rats Aus­druck findet), als unstill­bar Ent­täuschte sind sie seine erbit­terten Kri­tiker und, bei entsprechen­der Mil­i­tanz, Feinde – mit allen Möglichkeiten stiller Funk­tion­al­isierung, die sich aus dieser Kon­stel­la­tion ergeben.

4. Die Scham­losigkeit der Geschichte

Geschichtsver­brechen

Das vielle­icht son­der­barste Mit­tel, solche Grup­pierun­gen auf Dis­tanz zu hal­ten und sie dabei mit einer Bedeu­tung auszus­tat­ten, die ihr reales Gewicht poten­ziert, ist die Erzeu­gung staat­saffiner Scham. Beze­ich­net sei damit (a) das Spek­trum an rit­uellen Scham­bezeu­gun­gen bzw. –hand­lun­gen, die zum offiziellen Reper­toire eines Staates und seiner Gliederun­gen gehören, (b) die indi­vidu­ell emp­fun­dene, öffentlich kom­mu­nizierte Scham, die Indi­viduen für bes­timmte, selek­tiv ver­wal­tete Staatsver­brechen in der Ver­gan­gen­heit empfinden, soweit sie durch staatliche Scham­poli­tik und/​oder die medial insze­nierte gesellschaftliche Schamkul­tur einge­fordert wird. Während (a) in den Bere­ich staatlicher Repräsen­ta­tion gehört und, streng genom­men, die Empfind­ung von Scham nicht tang­iert, wirft (b) eine Reihe von Fra­gen auf, die sep­a­rat betra­chtet wer­den müssen.

Ohne Zweifel schließt bei gegebenem Anlass das Bewusst­sein, Bürger eines Staates und damit Ange­höriger einer poli­tis­chen Nation zu sein, auch Schamempfind­un­gen und –äußerun­gen von Indi­viduen ein, die nicht durch Rit­ual und Spek­takel her­vorgerufen wer­den, son­dern in indi­vidu­ellen Erfahrungs– und Bil­dung­sprozessen ihren Ursprung und ihren bleiben­den Ort besitzen. Scham­bekun­dun­gen dieses Typus, nicht sel­ten von Anek­doten umrankt, gehören zum prä­gen­den Bestand his­torischer Über­liefer­ung. Sie kön­nen mit Gefahr ver­bun­den sein, wenn in ihnen eine Wider­set­zlichkeit zum Aus­druck kommt, vielle­icht sogar explizit zum Aus­druck gebracht wer­den soll wie z. B. bei den Aktio­nen der Weißen Rose 194243. Das Zus­tim­mung­sheis­chende solcher Aktio­nen unter­schei­det sie vom ein­fachen Affek­taus­druck, gle­ichgültig, ob ihm eine ethis­che Ein­stel­lung zu Grunde liegt oder ein in indi­vidu­ellen Selb­st­wert­prozessen ver­haftetes Schamempfinden. Sie wollen Scham wecken – nicht hier und da, son­dern generell ›beim Mit­bürger‹. Dabei ver­fü­gen die Akteure weder über die Mit­tel noch über die Absicht, Scham zu dekretieren. Im Gegen­teil: es ist die sub­ver­sive Wirk­samkeit des Affekts, auf den sich die Hoff­nung grün­det, im sozialen Raum etwas auszurichten.

Zwei Fra­gen

1. Ist es möglich, Scham im sozialen bzw. im poli­tis­chen Raum durch authen­tis­che Scham­bekun­dung zu induzieren?

2. Falls ja, zu welchem Zweck?

Die Antwort auf die zweite Frage scheint auf der Hand zu liegen. Wer seine Mit­men­schen zu beschä­men beschließt, wün­scht – falls sein Han­deln nicht allein von Eit­elkeit dik­tiert wird –, ›dass sich etwas ändert‹, und zwar zunächst ›in den Köpfen‹, also in Gedanken und Ein­stel­lun­gen, aber natür­lich auch im Han­deln. Das in Frage kom­mende Spek­trum ist breit: es reicht von einer ethisch motivierten Praxis bis zur Men­schen­jagd, vom Protest gegen poli­tis­che, rechtliche und soziale Missstände bis zum Gesin­nung­ster­ror und damit ein­herge­hen­den fatalen Weichen­stel­lun­gen in Poli­tik, Gesellschaft, Kul­tur. Beschä­mung, Beschämt­sein sind, für sich genom­men, keine beson­ders wertvollen ethis­chen oder sozialen Markierun­gen. Im Gegen­teil: die erhoffte Wirkung gut gemein­ter Scham-​Appelle (der soziale ›Clou‹) besteht nicht sel­ten in der Umkehr, sprich: Re-​Motivierung vorhan­dener Schamge­fühle bei Men­schen, die, von Pro­pa­ganda ein­gelullt, unter dem Dro­hdik­tat des sozialen Auss­chlusses agieren.

Unsicher bleibt die Antwort auf die erste Frage. Die Ambivalenz von Scham­bekun­dun­gen, vor allem im öffentlichen Raum, lässt es prak­tisch aus­geschlossen erscheinen, Scham auf per­for­ma­tivem Wege zu über­tra­gen. Eher dürfte der gegen­teilige Effekt ein­treten. Der Grund liegt im Mech­a­nis­mus der Scham selbst. Die authen­tisch wirk­ende Bekun­dung von Scham isoliert den Einzel­nen in der Gruppe, sie zeigt den anderen, dass er ›ein Prob­lem hat‹. Die primäre Reak­tion darauf ist, jeden­falls bei Unbeteiligten, Scheu. Auch ihre soziale Funk­tion ist ambiva­lent. Zwar bietet sie dem Aus­ge­gren­zten einen recht prekären, auf den Moment beschränk­ten Schutz vor Ver­fol­gung, doch dieser Schutz kann jed­erzeit kol­la­bieren. Der Anblick des sich Schä­menden stärkt den Zusam­men­halt des ange­sproch­enen Kollek­tivs eher als dass er ihn schwächt. Dage­gen bleibt die pros­e­lyten­machende Kraft, die Fähigkeit, Einzelne aus dem Kollek­tiv her­auszulösen, ger­ing. Nur nach­her haben es alle besser gewusst.

Auf der anderen Seite steht außer Frage, dass kollek­tive Scham sys­tem­a­tisch und scham­los erzeugt, ›induziert‹ wer­den kann. Dafür gibt es aus­re­ichend his­torische Beispiele. Aus­drucks­for­men kollek­tiver Scham sind die Unduld­samkeit, die prob­lem­los in Aggres­sion umschla­gende Angst vor Tabu­ver­let­zun­gen und –ver­let­zern, die Bere­itschaft zur Aus­gren­zung und Ver­fol­gung Ander­s­denk­ender, die ›Mauer aus Schweigen‹ oder, auf der Gegen­seite des Spek­trums, das ver­bale Nieder­re­iten von Posi­tio­nen, deren – eventueller – argu­men­ta­tiver Stel­len­wert mehr oder weniger sorgfältig aus­ges­part bleibt. Das führt auf die Regel: Je authen­tis­cher der öffentliche Aus­druck von Scham, desto geringer, je rhetorischer die öffentliche Scham­bekun­dung, desto größer ist die Aus­sicht, Scham zu induzieren.

Was bedeutet in diesem Zusam­men­hang ›rhetorisch‹? Ein schlichter Indika­tor für das Gemeinte ist das ›Wir‹, also die Sprache der Stel­lvertre­tung in der öffentlichen Scham­bekun­dung. In ihr wird eine Haf­tungs­ge­mein­schaft gel­tend gemacht. Sie mag im rechtlichen oder moralis­chen Sinn existieren oder auch nicht – es macht für diesen Typus der Scham­rede keinen Unter­schied. Der Grund dafür liegt in ihrer ethis­chen Indif­ferenz. Wenn ein antiker Feld­herr seine Trup­pen in den Tod schickt und den verbliebe­nen Rest mit­tels des rhetorischen ›Wir‹ zur kollek­tiven Scham ver­dammt, dann liegt darin wom­öglich der Tri­umph eines archais­chen Grup­penethos (das immer Bewun­derer findet). Vor allem aber steckt darin eine Über­wälzung von Schuld (im ver­ant­wor­tungsethis­chen Sinn), die einem dif­feren­zierten mod­er­nen Betra­chter wenig Respekt abnötigt. Ein ähn­licher Über­gang vol­lzieht sich dort, wo die dürre, aber kor­rekte Formel der Anerken­nung his­torischer Schuld von Repräsen­tan­ten des Staates (›Ver­brechen, began­gen im Namen des Volkes‹) durch die schein­bar aufgek­lärtere Formel vom ›Täter­volk‹ ersetzt wird, die unter­schied­s­los Scham über die Ange­höri­gen des regierten Volkes ver­hängt, gle­ichgültig, ob es sich um Täter, Nicht­täter oder um die Nachkom­men bei­der han­delt. Ger­ade das Spez­i­fis­che der Formel, die den Unter­schied auss­part, lässt ihre übliche ver­ant­wor­tungsethis­che Begrün­dung dubios erscheinen. Ethisch ver­ant­wortetes Han­deln grün­det auf der Unab­d­ing­barkeit ethis­cher Kat­e­gorien bei der Beurteilung anderer und fremder Hand­lun­gen. Das analoge Argu­ment gilt für den rechtlichen Raum.

5 The­sen

1. Kollek­tive Scham ist an Gemein­schaft­ser­fahrun­gen gebun­den. Der weltan­schaulich neu­trale, säku­lare Staat eignet sich nicht beson­ders gut dafür, Schamempfind­un­gen bei seinen Bürg­ern her­vorzu­rufen – es sei denn bei bes­timmten Rand­grup­pen, die sich damit einer Opferse­lek­tion anbi­eten, deren Funk­tion darin besteht, das existierende Staatsmod­ell stre­it­bar zu sichern.

2. Anders steht es um den Weltan­schau­ungsstaat, der explizit die For­mung einer ›Volks­ge­mein­schaft‹ zum Staat­sziel erhebt und dafür die Zus­tim­mung der Mehrheits­bevölkerung fand. Ein solcher an einen vorstaatlichen Ehrenkodex appel­lieren­der Staat kann im Falle ethis­chen Ver­sagens sehr wohl ein bren­nen­des Gefühl der Scham erzeu­gen – vor allem bei Men­schen, die an ihn ›geglaubt‹ haben und sich nachträglich von ihm in ihrem Glauben getäuscht, in die Irre geführt und miss­braucht fühlen. In diesem Sinn wäre das Pro­gramm staatlicher bzw. staat­sna­her Schamerzeu­gung und –bewahrung ein Bekehrung­spro­gramm (›zweite Ent­naz­i­fizierung‹), das an seine Gren­zen stößt, sobald keine kri­tis­che Bekehrungs­masse mehr zur Ver­fü­gung steht.

3. Der lib­erale, ver­fas­sungspa­tri­o­tis­che, plu­ral­is­tis­che Nach­folges­taat vergewis­sert sich der Kon­ti­nu­ität der Nach­folge und der Loy­al­ität seines Staatsvolkes über die ver­fas­sungsmäßi­gen Gren­zen hin­aus im Neg­a­tiver­leb­nis der kollek­tiven Scham.

4. Logisch gese­hen erzeugt das Pro­gramm staat­saffiner Schamerzeu­gung ein Para­dox: ein­er­seits wird der Weltan­schau­ungsstaat als poli­tisch falsch und ethisch desavouiert ver­wor­fen, ander­er­seits wird – fataler­weise, wie man unter Aus­pizien der Aufgek­lärtheit kon­sta­tieren muss – die ver­wor­fene und im Ansatz päd­a­gogisch zu unter­laufende Bindung des Bürg­ers an den Weltan­schau­ungsstaat mit Hilfe des funk­tional bewirtschafteten Scham­re­flexes aufrechterhalten.

5. Scham ist kein guter Schuld-​Indikator. In der Kollektiv-​Scham ver­schwimmt die Opfer-​Täter-​Zuordnung im rechtlichen wie im moralis­chen Sinn. Die Sub­sti­tu­tion der unhalt­baren Kon­struk­tion einer Kollektiv-​Schuld durch eine Kollektiv-​Scham leis­tet dem­nach zweier­lei: sie ver­wis­cht Schuld und Unschuld zu exkul­pa­torischen wie zu denun­zi­a­torischen Zwecken. Es bleibt die Frage nach der Leis­tungs­bi­lanz: wem dient eine solche Kon­struk­tion, wem legt sie Las­ten auf, die sich in bes­timmten Fällen bis zu per­sön­lichen Irrläufen steigern können?

Aufar­beitung als Sinnstiftung

Die Ver­brechen, die der aggres­sive Weltan­schau­ungsstaat dem lib­eralen Staat zur Aufar­beitung ver­ma­cht, besitzen keinen hin­re­ichen­den Erk­lärungs­grund. Es sind Ver­brechen ohne Sinn. Der ver­gan­gene ›Sinn‹ (die pseudowis­senschaftliche, schimärische oder nur zynis­che, in jedem Fall pro­pa­gan­dis­tis­che ›Recht­fer­ti­gungs­grund­lage‹) ist zusam­men mit der Real­ität jenes Staates dif­fundiert und von Beteiligten wie Unbeteiligten nur noch als ›Spuk‹, als ver­brecherischer oder ›teu­flis­cher‹ Wahn etc. zitier­bar. Wem dieser Umschlag miss­fällt, sei es, weil er der Überzeu­gung ist, dass die Erleb­nis­gen­er­a­tion der Nach­welt eine Erk­lärung schuldet, sei es, weil er ein­fachen Vorze­ichen­wech­seln im Bere­ich der Gesin­nun­gen aus ethis­chen und intellek­tuellen Grün­den generell mis­straut, der findet sich leicht auf einer der zirkulieren­den Lis­ten ide­ol­o­gisch Verdächtiger wieder. Offen­bar fällt es selbst irregeleit­eten Sym­pa­thisan­ten des unterge­gan­genen Sys­tems leichter, das Geschehene zu leug­nen, als es zu erk­lären. Jede Erk­lärung ist hier eine Erk­lärung zuviel. Das Erbe des NS-​Staates bietet dafür schla­gende Beispiele. Die pro­gram­ma­tisch betriebene ›Ver­nich­tung unwerten Lebens‹, die Drangsalierung und Ermor­dung bes­timmter Volks­grup­pen, der Massen­mord an Kriegs­ge­fan­genen, vor allem aber die ver­bal verd­inglichte Ver­fol­gung und Ermor­dung der europäis­chen Juden (›Endlö­sung‹, ›Holo­caust‹) sind für die Nachkriegs­deutschen Ereignisse ohne Sinn, ›unsäglich‹ und ›unglaublich‹ in jenem zwei­deuti­gen Sinn, der als­bald Leugn­ern Auftrieb gibt, aber auch den Kon­struk­teuren des ›meta­ph­ysis­chen‹ Ver­brechens, das in der gemeinen Ver­brechen­stopolo­gie a pri­ori keinen Platz finden darf. In diesem ide­ol­o­gisch dichten Feld geht es um Scham, Schande und Wiedergut­machung von etwas, was der Sache nach nicht wieder gutzu­machen ist. Und natür­lich geht es auch um Ver­rat, Lüge, Nieder­tra­cht in den Gebetsmühlen der ›Unbelehrbaren‹, die um der Unan­tast­barkeit der Nation willen die Augen vor dem Geschehenen ver­schließen, falls sie nicht per­sön­liche oder kor­po­ra­tive Gründe haben, anderen Sand in die Augen zu streuen.

Die Augen­meta­pher, über­haupt die Metaphorik des Sehens, des Gese­hen– oder Nichtgesehen-​Habens, des Hin­se­hens und des Nicht-​Sehen-​Wollens ver­di­ent in diesem Zusam­men­hang ein beson­deres Augen­merk. In Verbindung mit Zeu­gen­schaft besitzt sie einen klaren, juris­tisch ausweis­baren Sinn. Im weit­eren Sinn deutet sie auf den ebenso dif­feren­zierten wie opaken Schamkon­text, der sich, sobald Schuld Kollek­tivcharak­ter annimmt, an Stelle kon­tro­vers disku­tier­barer his­torischer Entschei­dun­gen und Ver­läufe auf­tut. Der Grund liegt im von ihr trans­portierten Mod­ell der ver­weigerten oder sus­pendierten Zeu­gen­schaft, die sich stel­lvertre­tend für jede nicht oder nicht mehr nach­weis­bare oder erst in der Zukunft nachzuweisende Täter– oder Kom­plizen­schaft zwis­chen Täter und Nicht­täter, Schuldige und Unschuldige, schließlich zwis­chen Täter und Opfer ein­fügt. Ger­ade der Unbescholtene erweist sich als kon­t­a­miniert: sei es, dass er gese­hen hat, sei es, dass er es vor­zog, nicht zu sehen, sei es, dass wir sehen, was er nicht zu sehen ver­mochte. Diese Praxis entin­di­vid­u­al­isierter Schuldzuweisun­gen bre­itet sich aus, sobald die Denun­zi­a­tion kom­mu­nika­tiven Gewinn abzuw­er­fen ver­spricht – in Form von Pres­tige, Recht­fer­ti­gun­gen, falschen Fährten und Ablenkun­gen von aktuellen Geschehnis­sen, all­ge­mein durch die Fab­rika­tion von Feind­bildern im öffentlichen Raum, von ›Stof­fen‹ der Unter­hal­tungs­branche, von Blickfang-​Thesen im wis­senschaftlichen Feld –, abge­se­hen von hand­festeren Vorteilen, über die gerne geschwiegen wird. Erfol­gre­ich kann sie aber nur dann sein, wenn – in Bezug auf den Gegen­stand der Bezich­ti­gung – ein öffentliches Sin­nvakuum besteht. Die Pro­duk­tion kollek­tiver Schuld­bilder unter­schei­det sich darin nicht von der Mod­el­lierung indi­vidu­eller Sün­den­böcke. Das Unerk­lär­liche fordert seinen Tribut. Wenn die Ursachen­forschung zu keinem befriedi­gen­den Ende kommt, teils, weil der Kom­plex zu groß, teils, weil das Missver­hält­nis von Grund und Folge in den Augen des ein­fachen Zeitgenossen jeden Erk­lärungsver­such zu Maku­latur wer­den lässt, ver­fes­tigt sich das kollek­tive Stigma leicht zu einer ebenso umfassenden wie irrealen Verrechnungsgebärde.

Wenn ein wirk­licher oder angenommener Zeitzeuge öffentlich oder im pri­vaten Kreis bekun­det, ›alle‹ hät­ten sein­erzeit ›etwas‹ gewusst, so behauptet er damit in der Regel keineswegs, auch er habe gewusst, da schließlich alle wussten: er lässt vielmehr das Urteil darüber in der Schwebe und ersetzt es durch eine Erzäh­lung, in der er nur als Beobachter zweiter Ord­nung auftritt – als einer, der gese­hen oder gehört oder gele­sen oder sich ander­weitig zusam­men­gereimt hat, dass andere ›etwas gese­hen hat­ten‹, aber ›nicht hin­se­hen woll­ten‹. Der Zwis­chen­schritt, der aus diesen anderen alle macht, kassiert zwar die Dif­ferenz zwis­chen den anderen und dem Selbst, aber nur, um das Selbst als beglaubi­gende Instanz hinzuzufü­gen und es im gle­ichen Zug wieder her­auszuziehen, da es als Meta-​Erzähler auf einer anderen Ebene fungiert. Das schuldige Kollek­tiv schließt also den Einzel­nen ein, ohne ihn zu enthal­ten. Stets legt der Augen­zeuge von der Schande der anderen Zeug­nis ab. Besteht die Schande der anderen in der ver­weigerten Zeu­gen­schaft, dann ist die all­ge­meine Zeu­gen­schaft, die die ver­weigerte Zeu­gen­schaft der anderen zu ihrem Inhalt macht, kaum mehr als eine selb­s­texkul­pa­torische Gebärde, die aus der zweifel­los vorhan­de­nen Scham einen sozialen Vorteil zu ziehen wün­scht. Zweifel­los ist diese Art von nachträglicher Zeu­gen­schaft ohne Risiko nicht ver­gle­ich­bar mit Zeu­gen­schaft in der Sit­u­a­tion selbst, die post fac­tum von allen gefordert und im gegebe­nen Fall vom Selbst in der Regel ger­ade ver­weigert wurde. Es han­delt sich um den Fall eines metakom­mu­nika­tiven Kon­strukts: Anklage, Selb­strecht­fer­ti­gung und Scham­trans­for­ma­tion fallen in ihm ineins. Die Selb­st­blendung des Ödi­pus führt zusam­men, woran sein Leben sonst zer­bräche – die Ver­weigerung des Blicks und die Selb­st­fix­ierung auf das, worauf dieser Blick nach allem, was er nun weiß, unweiger­lich fiele.

Was der Blick des (Nicht-)Dabeigewesenen für das Sinnbedürf­nis in toto bezeugt (auch wenn er tat­säch­lich nur einen winzi­gen Auss­chnitt des Geschehenen umfasst), das bezeugt die Arbeit des His­torik­ers, der dem­sel­ben Bedürf­nis zuar­beitet, in extenso. Die his­torische Aufar­beitung übern­immt dort, wo sie in gesellschaftliche Aufar­beitung übergeht, die Funk­tion von Sinns­tiftung. Das klingt vernün­ftig, weil his­torische Ursachen­forschung aus rein method­is­chen Grün­den auf kün­ftige Zuwächse angelegt ist. Es schadet dem his­torischen Wis­sen nicht, dass es angesichts der Über­liefer­ungs­fülle und ihrer Leer­räume per se unterbes­timmt bleibt. Entsprechend sollte es für eine aufgek­lärte Gesellschaft verkraft­bar sein, mit der Dif­ferenz des Wiss­baren und Gewussten auf Dauer zu leben. Dass dies ein schöner (Forscher-)Traum bleibt, hat ver­schiedene Ursachen. Die prinzip­iell­ste davon ist, dass gesellschaftliche und wis­senschaftliche Kom­mu­nika­tion in wichti­gen Punk­ten differieren.

1. Was man ›gesellschaftliches Bewusst­sein‹ nennt, lebt von der Dif­ferenz zwis­chen all­ge­mein akzep­tierten ›Tat­sachen‹ und ›Annah­men‹ oder ›Auf­fas­sun­gen‹, die in bes­timmten Kreisen zirkulieren: während ›Tat­sachen‹ den ›objek­tiven‹, fol­glich unbezweifel­baren oder nur um den Preis per­sön­licher Erfol­gs­min­derung anzuzweifel­nden Bestand dessen bilden, wovon auszuge­hen hat, wer mitre­den und vor allem mithandeln will, fallen ›bloße‹ Annah­men in den Bere­ich des sub­jek­tiven Meinens, gehören also zu dem Instru­men­tar­ium, mit dessen Hilfe sich der Einzelne die Welt, ins­beson­dere die eigene Umge­bung zurecht denkt, um in ihr die ihm angemessen dünk­ende Rolle zu spie­len. Eine wis­senschaftliche Hypothese, auf den gesellschaftlichen Markt gebracht, gilt daher fall­weise als unum­stößliches Fak­tum oder als per­sön­liche Auf­fas­sung eines Wis­senschaftlers, der sich damit unter die ide­ol­o­gis­chen und poli­tis­chen Kämpfer wagt und entsprechend ange­gan­gen wird.

2. Wis­senschaftliche Kom­mu­nika­tion stützt sich auf Abbre­via­turen, hin­ter denen (ide­aliter) abruf­bare The­o­riekom­plexe ste­hen. Gesellschaftliche Kom­mu­nika­tion hinge­gen stützt sich auf Wer­tigkeiten: das gängige Vok­ab­u­lar, die jed­erzeit aufruf­baren Namen, Daten, Fak­ten, also all das, was bes­timmte The­o­rien das kom­mu­nika­tive Gedächt­nis einer Gesellschaft nen­nen, trägt einen Wertin­dex, hin­ter dem keine The­o­rien, son­dern Sank­tio­nen lauern: ein ›falsches‹ Wort, ein ›falscher‹, die soziale Wer­tigkeit außer Acht lassender Date­naufruf genü­gen im Ern­st­fall, um einen Diskurs kip­pen zu lassen und in einen anderen einzutreten, der möglicher­weise von keiner beteiligten Seite gewollt ist. Das Missver­ständ­nis zwis­chen Gesellschaft und Wis­senschaft ist daher pro­gram­miert, wann immer sich Wis­senschaft deu­tend, war­nend, weg­weisend in die Arena begibt.

3. Natür­lich findet Wis­senschaft nicht im luftleeren Raum statt. Dem gesellschaftlichen Bedarf an affir­ma­tiven wis­senschaftlichen Zeug­nis­sen entspricht ein Legit­i­ma­tions­bedürf­nis gegenüber der Gesellschaft im wis­senschaftlichen Feld, das ide­aliter den Gang der Forschung nicht behin­dert, aber die deu­tende Kom­mu­nika­tion ihrer Ergeb­nisse an kur­renten Wer­tigkeiten aus­richtet. Die Unter­stützung, die gesellschaftliche Posi­tio­nen von Seiten der Wis­senschaft erfahren, ver­dankt sich daher in der Regel einem Cir­cu­lus vitio­sus, bei dem selbst Eingewei­hten sel­ten klar wird, wie weit Liebe­di­enerei und Kar­ri­ere­denken, Kon­formis­mus und die Lek­türe der Mor­gen­zeitung, nicht zuletzt das wenig trennscharf gehand­habte gesellschaftliche Engage­ment der Beteiligten für das Pro­dukt ver­ant­wortlich sind. In einer lib­eralen Gesellschaft mit einem offe­nen Mei­n­ungsspek­trum bleibt das für alle Seiten verkraft­bar, es trägt cum grano salis zur Dynamik gesellschaftlicher Prozesse bei, aber nie­mand sollte sich Illu­sio­nen darüber hingeben, wie Mehrheitsmei­n­un­gen sta­bil­isiert und Denkschulen inthro­nisiert wer­den, sobald ein über­greifendes Inter­esse im Spiel ist.

›Scham‹ lautet das Schlüs­sel­wort, mit­tels dessen das über­greifende Inter­esse als das Inter­esse aller ins Inter­essen­spek­trum jedes Einzel­nen ein­rückt. Ein Wis­senschaftler, der reg­istri­eren durfte, wie in seinem Bere­ich mehr oder weniger banale Forschungsan­sätze von rezen­sieren­den Kol­le­gen ›mit Bestürzung reg­istri­ert‹, von aufmerk­sam gewor­de­nen Jour­nal­is­ten mit einem ›geht‹/›geht nicht‹-Index verse­hen, von publicity-​bedürftigen Hin­ter­bän­klern mit dem Ruf nach Sank­tio­nen beant­wortet oder von gesicht­slosen Blog­gern dem Lager des Bösen zuge­ord­net wer­den, hat seine Lek­tion in der Regel gel­ernt. Er hat die Scham­grenze in sich aufgerichtet, die ihn ver­an­lasst, wis­senschaftliche Arbeit nicht etwa der Gesellschaft gegenüber zu ver­ant­worten, son­dern unmit­tel­bar als gesellschaftliche Arbeit zu betra­chten und auszuführen. Er ist, in der Ter­mi­nolo­gie Alexan­der Sinow­jews, der solche Struk­turen in der sow­jetis­chen Gesellschaft erforschte, zu einem ›B-​Wissenschaftler‹ gewor­den, der ›weiß‹ und ›ver­tritt‹, wo andere durch Diszi­plin und Forschungs­stand zur begren­zten Hypothe­sen­bil­dung und –über­prü­fung genötigt wer­den. Oder er hat gel­ernt, sich bedeckt zu hal­ten, auf weniger kon­flik­t­trächti­gen Feldern zu arbeiten und den verbleiben­den Rest mit poli­tisch kor­rek­ten Stan­dard­floskeln abzudecken, die ihn als loyalen Zeitgenossen ausweisen und keinen Zweifel an seiner Per­son aufkom­men lassen. Das Feld hinge­gen gehört den Vir­tu­osen der Scham, den, nach Max Webers Aus­druck, scham-​musikalischen Zeitgenossen, die so geschickt auszuteilen wis­sen, dass für jeden, selbst den Düpierten, dabei etwas abfällt.

Lern­prozesse und ihre Nutznießer

Gesellschaftliche Lern­prozesse bieten Zeitgenossen, die mit einem etwas offeneren Wahrnehmungsap­pa­rat in die Welt einge­treten sind, einen, je nach Blick­winkel und Laune, erheit­ern­den oder ver­stim­menden Anblick. Ihnen ist, als wohn­ten sie über weite Strecken der Wieder­erfind­ung des Rades bei und der Ver­such, die Zeitgenossen daran zu erin­nern, dass es bere­its ver­füg­bar ist, ende an einer Mauer aus kollek­tiver Nicht­be­fas­sung, an der ein Zettel mit der Auf­schrift klebt: »Darum geht es nicht.« Worum es ger­ade geht, das ver­dankt sich der Bewe­gung des Rades, es geht aus ihr her­vor wie Hegels Welt­geschichte aus der Dialek­tik des Geistes und übel beraten ist, wer den Griff in die Spe­ichen wagt, denn: darum geht es nun wirk­lich nicht. Die Fülle dessen, worum es eben­falls gehen kön­nte, bleibt aus­ge­blendet, es ist tabu aus dem einzi­gen Grunde, der zählt: es stört den Prozess. So steckt in der Mündigkeit­serk­lärung einer Gesellschaft die tätige Bere­itschaft zur selb­stver­schulde­ten Unmündigkeit, die über weite Strecken auch selb­sterzeugt genannt wer­den kann, weil die Ver­fahren der Aus­gren­zung wohl bekannt sind und ihre Resul­tate ern­sthaft nie­man­den überraschen.

Kom­mu­nika­tive Prozesse lassen sich per se als Lern­prozesse definieren. Dafür spricht der stete Zufluss an Infor­ma­tion und die implizite Notwendigkeit, sich mit den Fol­gen früherer Kom­mu­nika­tio­nen auseinan­derzuset­zen. Prob­lema­tis­cher ist die Vorstel­lung, Gesellschaft selbst sei ein kom­mu­nika­tiver Prozess, gener­iert durch das Zusam­men­wirken von Teil­prozessen mit mehr oder weniger aus­geprägtem Lern­ef­fekt, es genüge also, die pro­gres­siven, sprich: lern­willi­gen gegenüber den weniger lern­willi­gen, kon­ser­v­a­tiven Ele­menten zu stärken, um das Tempo der Verän­derung zu erhöhen und das Erre­ichen der näch­sten his­torischen Klassen­stufe zu beschle­u­ni­gen. Zeiten, in denen das Ziel sich ver­schleiert oder die realen Verän­derun­gen offen­bar nicht zum erwarteten Fortschritt beitra­gen, gel­ten dann schnell als ›undeut­lich‹ oder ›unüber­sichtlich‹ oder schlicht als ›ver­lorenes Jahrzehnt‹ – ein Zeitraum, dessen Brisanz sich offenkundig an der men­schlichen Lebenss­panne bemisst: zwei ver­lorene Jahrzehnte kann sich kein Men­sch leis­ten, es sei denn, er gibt sich auf.

Die Gren­zen des Mod­ells zeigen sich an der sys­tem­a­tisch ver­nach­läs­sigten Dif­ferenz zwis­chen einer mod­ell­haft geforderten resp. voraus­ge­set­zten Praxis und den Prak­tiken, mit­tels derer die gesellschaftlichen Akteure auf Besitz– und Vorteil­swahrung aus­ge­hen, ohne sich um den Gesamtsinn in einem anderen Sinn zu küm­mern als dem der for­malen Absicherung, sprich: Legit­i­ma­tion ihres Treibens. Eine Poli­tik der Anreize (›incen­tives‹), die den Hebel an dieser Stelle ansetzt, um gesellschaftliche Ziele den­noch durchzuset­zen, hat das Lern­mod­ell bere­its grundle­gend mod­i­fiziert: sie setzt die Beloh­nung an die Stelle der Ein­sicht und bestraft all diejeni­gen, die sich ihr, vielle­icht aus guten Grün­den, entziehen, mit dem (in der Regel ökonomis­chen) Stock. Die Auswirkun­gen auf das Lern­sys­tem sind beträchtlich: das erwün­schte ›Ler­nen‹ bedeutet Vorteil­san­nahme ohne Rück­sicht auf das eigene – unab­hängige – Urteil darüber, ob dieses Ver­hal­ten der Zukunft des Gemein­we­sens zuträglich ist oder vor einer Lebensper­spek­tive, die andere Para­me­ter als den zugemesse­nen Vorteil gel­ten lässt, gerecht­fer­tigt wer­den kann. Es erfüllt also die Kri­te­rien der selb­stver­schulde­ten Unmündigkeit.

An diesem Befund kann keiner der beteiligten Parteien gele­gen sein. Er ist tabu, allerd­ings in einem anderen Sinn als dem, der in Gesin­nungskollek­tiven anzutr­e­f­fen ist. Er ist tabu im Sinne eines Inter­essen­mod­ells, das von seinen Vertretern gern mit Hilfe der soge­nan­nten ›win-​win-​Situation‹ beschrieben wird: Verzichte auf deine weit­erge­hen­den Überzeugungen/​Einsichten/​Bedürfnisse und nimm, was sich dir hier und jetzt bietet. Schlägst du das Ange­bot aus, so wirst du als ›Fun­da­men­tal­ist‹ gebrand­markt, schlimm­sten­falls als jemand, der im Ern­st­fall auch kleine Kinder tötet, um sein Ziel zu erre­ichen. Wir wer­den nicht nach­lassen, die Eng­stirnigkeit und Welt­fremd­heit anzuprangern, die aus deiner Posi­tion spricht, und wir wer­den dafür sor­gen, dass diese Posi­tion als solche gar nicht in Erschei­n­ung tritt, son­dern an ihrer Stelle ein Popanz aus Behaup­tun­gen, die du vielle­icht niemals auf­stellen würdest, mit denen du dich aber durch deine Weigerung, den dir gebote­nen Vorteil anzunehmen, unau­flös­lich ver­bun­den hast. Sieh also zu, was dir lieber ist: der Ruf des Kinder­fressers oder der Ruf von jeman­dem, der mit sich reden lässt. Ver­säumst du es aber, angemessen Alarm zu schla­gen, dann wirst du gar nicht vorhan­den sein. Du wirst für die Gesellschaft ebenso wenig existieren wie die vie­len, denen es ebenso geht wie dir. Wir wer­den nicht zulassen, dass dein Mod­ell von sich reden macht, es sei denn in einem abfäl­li­gen Sinn. Bedenke, was du tust, bedenke gut, was du sagst. Denke, was du willst, aber: beschränke dich auf deinen Kreis. Dort wirst du zu finden sein, wenn es Zeit ist, ein Exem­pel zu sta­tu­ieren. So spricht das Inter­esse selbst, ohne weit­eres, ohne Büt­tel, die zu nächtlicher Zeit an Türen schla­gen, aber vernehm­lich, und es ist sicher, dass seine Stimme Gehör findet.

Der Nutznießer ist der Beschädigte: so kön­nte man die Kosten des win-​win-​Prozesses umschreiben. Dabei liegt der Schaden im Auf­schub. Dieser gilt, aus der Sicht der Akteure, für die Dauer des sozial aktiven Lebens – der gesellschaftliche Men­sch ist der sus­pendierte. Er ist der Men­sch, der keine Klage führen darf – er hat sich alles selbst zuge­fügt. Das Tabu zeigt an: aus gutem Grund. Der Mech­a­nis­mus der Vorteil­snahme sorgt dafür, dass der fak­tis­che Grund nicht dazu taugt, als guter Grund benannt zu wer­den. Jeder Grund ist besser als dieser, wenn es darum geht, ein gelenk­tes Ver­hal­ten als eigenes zu recht­fer­ti­gen, weil einem das Lenkungsmit­tel zupass kommt. Daher steigt in der gelenk­ten Gesellschaft der Anteil pro­gres­siver Zeitgenossen über­pro­por­tional und man trifft sie über kurz oder lang auf Posi­tio­nen an, die eine gegen­teilige Beset­zung nahele­gen. Die soge­nan­nte ›Sozialdemokratisierung‹ des kon­ser­v­a­tiven Parteien­spek­trums und der Ver­laut­barung­spraxis von Wirtschaftsver­bän­den ist ein from­mer Schein, der sich auf eine Inter­essen­land­schaft legt, sobald der gesellschaftliche Lern­prozess in praxi nach dem Muster der Zoofüt­terung abläuft. In diesem Fall gilt: Nutznießer der Reform ist die Reform. Ana­log ließe sich sagen: Nutznießer des Tabus ist das Tabu.

Es scheint, als sei hier von wirk­licher Scham nicht länger die Rede. Auch dieser Schein trügt. Man legt nicht ohne tief­greifende Fol­gen die men­schlichen Antriebe still, die, wen­ngle­ich sie immer wieder von materiellen Inter­essen aus­ge­he­belt wer­den, in einem anthro­pol­o­gis­chen Sinn als primäre gel­ten kön­nen. Unter ihnen steht die Übere­in­stim­mung von Denken und Han­deln obe­nan. Ein Defizit, das nicht ein­mal nach alter christlicher Manier beklagt wer­den darf, ohne dass sich der Abgrund gesellschaftlicher Äch­tung auf­tut, nützt Insti­tu­tio­nen und Inter­essen­ver­bän­den, aber es nimmt Indi­viduen die Würde und vor allem die innere Sicher­heit, die, in welchen Gren­zen auch immer, eine per­sön­liche – und per­sön­lich ver­ant­wortete – Lebens­führung erst ermöglicht. Der Kon­sum­is­mus als tra­di­tioneller Lück­en­füller und Sin­ner­satz darf in diesem Sinn als schambe­setzt gel­ten. Die ges­tutzten Akteure hal­ten ihr verbliebenes Frei­heitspathos in Anschlag, um das Markenge­hege als ›Gesellschaft 2.0‹ frenetisch gegen jeden Reg­ulierungsver­such zu vertei­di­gen – wohl wis­send, dass sie die andere Seite der einge­bilde­ten Bar­rikade ein­nehmen müssten, wenn ihnen an ihrer Wahl­frei­heit etwas läge. Es ist die Scham, die sie daran hin­dert, über die Grenze zu gehen. Offen­sichtlich fällt es leichter, sich in Kollek­tivbezich­ti­gun­gen zu erge­hen oder durch ange­blich ›poli­tis­che‹ Aktio­nen seine Mit­men­schen über die all­ge­meine Kor­rup­tion aufzuk­lären, als die Ver­luste in Kauf zu nehmen, die sich aus dem Abschied vom Hochglan­zarse­nal der verabre­ichten Gesin­nung ergäben.

Neg­a­tive Identität

Ist die Schuld im einen Extrem bezeugt, aber unbe­weis­bar, so ist sie im anderen das unbezeugt zu Beweisende. Je größer die Schuld, desto klarer die Inten­tion und desto ungewisser die Exten­sion der laufenden Unter­suchung, also der Umfang der Ermit­tlun­gen. Für einen solchen Imper­a­tiv kann es, solange das Bedürf­nis nach Sinn ungestillt anhält, ohne­hin kein Ende des Ver­fahrens geben. In dieser Hin­sicht sitzen der Kon­sum­is­mus der unter dem Motto »Stets daran denken, nie davon reden« am Gän­gel­band des schon immer in Anspruch genomme­nen Vorteils vere­in­ten Guten und das Geschichtsver­brechen der »Ver­gan­gen­heit, die nicht verge­hen will« im sel­ben Boot. Wo Schuld als unerk­lär­liches Schick­sal emp­fun­den wird – nichts anderes bildet den Inhalt his­torischer Scham –, ist sie erst da ganz eigene Schuld, wo auch die eigentliche Schuld­frage nach der Schuld an der Schuld zufrieden­stel­lend gek­lärt wurde. Auf diesen Punkt zielt der intrikate Begriff der tran­szen­den­talen Schuld, der erst in einer voraus­ge­set­zten Welt ohne Tran­szen­denz seine Imp­lika­tio­nen voll ent­fal­tet. Wenn die eigene Schuld das Gegebene ist, mit dem ich zurechtkom­men muss, ohne die Chance zu besitzen, zu erfahren, wie ich hineinger­aten kon­nte – gesetzt, die tradierten Geschicht­sereignisse liegen ebenso wie das Elend der durch ›unseren‹ Kon­sum geplün­derten und mit Hilfe ›unserer‹ Waf­fen­ex­porte niederge­hal­te­nen Welt außer­halb der Genese meiner Per­son und außer­halb meines Aktion­sra­dius –, dann ver­langt eine Instanz in mir, die sich, koste es, was es wolle, von der Last des Beschämt­seins freimachen möchte, nach einem Blitz­ableiter, einer Instanz oder einer Per­son, die meinen Zorn abführen kann, ohne dass ich mich selbst bei diesem Vor­gang kom­pro­mit­tiere, indem ich die Notwendigkeit der Scham preis­gebe – diese Ein­schränkung ist wichtig, weil sie dafür sorgt, dass die Logik sozialer Äch­tung intakt bleibt.

Es min­dert nicht die Lebensleis­tung des deutschen Nachkriegshis­torik­ers Fritz Fis­cher, wenn sein Kol­lege Christo­pher Clark im Jahre 2012 die ver­spätete und ihrer­seits his­torisch gewor­dene Antwort des Deutschen auf die Kriegss­chuld­frage des Ersten Weltkriegs in diesem Kon­text verortet (The Sleep­walk­ers. How Europe went to War in 1914). Gle­ichgültig, wie die von ihm aus­gew­erteten Quellen von der Zunft heute bew­ertet wer­den, bleibt der his­torische Durch­bruch zu einer kri­tis­chen Neube­w­er­tung der durch ›Ver­sailles‹ in zwei Rich­tun­gen tabuisierten Kriegss­chuld­frage als erleb­nishafte Offen­barung für das Lebens­ge­fühl min­destens einer Gen­er­a­tion gle­ichbe­deu­tend mit der Kon­struk­tion eines Blitz­ableit­ers, der über­all dort gute Dien­ste leis­tet, wo es gilt, einer Geschichtss­chrei­bung die Krücken wegzuschla­gen, die man als exkul­pa­torisch empfindet, solange es ihr nicht – aus welchen Motiven auch immer – gelingt, die Schuld am Erscheinen des Bösen im eige­nen Lande zu konzen­tri­eren. Erst der zweifels­frei ver­schuldete erste Weltkrieg stellt den ver­schulde­ten zweiten in die passende Per­spek­tive, um den über­per­son­alen Schuldzusam­men­hang sicherzustellen, inner­halb dessen es auch für das betrof­fene Ich keinen Ausweg geben darf. Das Nicht­dür­fen erk­lärt den Bedarf. Jene aufge­brachten Patri­oten, die sich mit der Fischer-​These vom fatalen Griff nach der Welt­macht ›um keinen Preis anfre­un­den‹ kon­nten, agierten erkennbar unter dem­sel­ben Dik­tat, seit­en­verkehrt nur insofern, als für sie der sich exponierende His­toriker die Rolle des Blitz­ableit­ers übernehmen durfte (andere soll­ten fol­gen): man hatte die beschädigte Nation zum Ein­satz in einem Pingpong-​Spiel erk­lärt, in dem eine Seite zwang­haft zu weit, die andere hinge­gen nicht weit genug zu gehen bereit war.

Nicht der Staat – und, muss man hinzuset­zen, sein ver­gan­ge­nes und gegen­wär­tiges Han­deln –, son­dern die Nation ohne Tran­szen­denz ist Aus­löser und Adres­sat dieses Spiels. Der von dem Reli­gion­ssozi­olo­gen Charles Tay­lor zum neo-​durkheimianischen Typus gezählte Nation­al­staat rech­net mit der Nation als Trägerin jener ›kul­turellen Sendung‹, die sein Han­deln legit­imiert und sicher auch ein Stück weit steuert. Es ist offenkundig, dass der nach dem nation­al­sozial­is­tis­chen Desaster ver­lorene Glaube an die Kul­tur­na­tion in den Köpfen aller, die ihm abgeschworen haben, ein spukhaftes Nach­leben führt – schon deshalb, weil sie irgend­wann fest­stellen müssen, dass der zweite ›Tod Gottes‹ als ein Stück notwendi­ger Aufk­lärung eben­sowenig uni­verselle Zus­tim­mung findet wie der erste, er vielmehr in den Staats­from­men anderer Nation­al­itäten nur die Überzeu­gung fes­tigt, über die besseren Göt­ter zu ver­fü­gen. So wan­delt sich die Nieder­lage zur Menschheits-​Mission, deren Kern­botschaft lautet: auch die besseren Göt­ter sind sterblich. Sie müssen ster­ben, wenn sich die uni­verselle Wahrheit durch­set­zen soll, derer man selbst als Erster teil­haftig wurde. Die Scham über den toten Gott in der eige­nen Asser­vatenkam­mer gebiert die Botschaft von der fatalen, von Anfang an ver­brecherischen Liai­son von Staat und Kul­tur im Bewusst­sein der jew­eils eige­nen Sendung – von Deutsch-​Südwest und Ver­dun bis Chile und Vietnam.

Ein so auf­fäl­liger Staatss­chaus­pieler wie der Hohen­zollernkaiser Wil­helm II. kommt da wie gerufen, um die Dop­pel­botschaft vom schuld­haften Ander­s­sein wie von der Schuld aller im end­losen Hin und Her der Parteien an ein Charak­ter­bild anzuschließen, aus dem jeder her­ausle­sen mag, was er will. Wil­helm II. steht vor der Reihe der Kennedy, Nixon, Rea­gan, Bush jr., mit denen das kri­tis­che Geschichts­be­wusst­sein der Deutschen Him­mel und Hölle spielt – mit dem rapide schwinden­den Unter­schied, dass der von ihm repräsen­tierte Staat das kon­träre ›Reich des Bösen‹ räumlich-​genealogisch bere­its in sich enthält. Und – Wil­helm II. trägt die Stig­mata: der verkrüp­pelte Arm, die gerüchteweise kol­portierte Homo­sex­u­al­ität verurteilen ihn zwar nicht automa­tisch, aber sie sind, als Opfer­markierun­gen, hil­fre­ich: Mal nach­se­hen, was sich da sonst so tut. Auch im Falle Nixons, des anderen Ur-​Bösewichts aller poli­tis­chen Seifenopern, tut es der Kör­per, bei dessen teleges­teuerter Betra­ch­tung der deutsche Aufk­lärer sich entspannt zurück­lehnt und seine Vorurteil­slosigkeit genießt. In diesem Stück besitzen die amerikanis­che ›Bomber­flotte‹ und ihre smarten Nach­fol­ger in Gestalt von Per­sh­ings und Preda­tors emblema­tis­che Bedeutung.

Ein zeitüber­dauern­des Denkmal fand das Intimver­hält­nis zwis­chen deutscher Scham und amerikanis­cher Dop­pel­moral im von den kla­gen­den Manen der Leinwand-​Göttin Marylin Mon­roe ver­fol­gten Kennedy-​Clan. Frei­heitsmythos und Cosa Nos­tra, Liebe, Tod, Ver­rat, die für einen Moment an den Rand der Ver­nich­tung gestoßene Welt, Hol­ly­wood, Glanz, die fatalen Entschei­dun­gen, aus denen eines der großen Massen­schlachten des 20. Jahrhun­derts her­vorgeht, dazu der Satz aller Sätze: »Ich bin ein Berliner«: Wer diesen Stoff der failed his­tory des eige­nen Staates hinzufügt, strebt, erkennbar auch um den Preis der Selb­stauf­gabe, nach moralisch-​intellektueller Res­ur­rek­tion. Die Macht des toten, vielle­icht nur schein­toten, mit der Erledi­gung der Nation an den Clan zurück­ge­fal­l­enen Gottes treibt ihn um. Was er sehen will, ist das Drama von Schuld, Tod und Aufer­ste­hung. Alles ist besser als die Dauer­bürde eines hinge­morde­ten Gottes. So kommt das Gewe­sene in die Kinos, als sei es noch immer, als geschehe es, sofern keiner auf­passt, ger­ade jetzt.

Abstürze: Zweifache Scham und hal­bierte Souveränität

Schuld ist Schuld. Anders die Schuld an der Schuld: sie wan­dert von Hut zu Hut, von Kopf zu Kopf. An einem bleibt sie hän­gen und er muss dran glauben. Wehe ihm, wenn er es nicht kann, vor allem, wenn er es nicht kann, obwohl er es will. »Wer die deutsche Hauptver­ant­wor­tung an zwei Weltkriegen bestre­itet, rüstet sich moralisch dazu, die Welt ein drittes Mal in einen Weltkrieg zu stürzen«, schreibt der His­toriker und Fischer-​Schüler Imanuel Geiss in der Ein­leitung zu seiner Schrift Die Habermas-​Kontroverse. Ein deutscher Streit von 1988. Ein deutscher Streit war der in den Jahren davor aus­ge­tra­gene soge­nan­nte ›His­torik­er­streit‹ nur bed­ingt. Wohl aber zeit­igte er im Ergeb­nis eine han­dliche Kon­so­li­dierung des öffentlichen Geschichts­be­wusst­seins im Westen des noch geteil­ten Lan­des, dem sich der Osten nach der Her­stel­lung der staatlichen Ein­heit nolens volens anzube­que­men hatte. ›Deutsch‹ war daran wohl vor allem die spez­i­fis­che Stre­itkul­tur, deren Ver­fahrensweisen Geiss in seinem Buch ein­dringlich beschreibt. Gle­ich der Titel des Büch­leins leis­tet in dieser Hin­sicht Ein­führungsar­beit. Der Aus­druck ›Habermas-​Kontroverse‹ meint keine Kon­tro­verse um den Sozi­olo­gen Jür­gen Haber­mas, son­dern die von let­zterem los­ge­tretene Kon­tro­verse um die His­toriker Ernst Nolte und Andreas Hill­gru­ber. Die Kon­tro­verse um Haber­mas, so die Sug­ges­tion, bliebe – als Kon­tro­verse um seinen Part – noch zu führen. Das Wörtchen ›deutsch‹ im Titel ist also keineswegs nur deskrip­tiv gemeint: es deutet, ohne darauf fest­gelegt wer­den zu kön­nen, auf eine gewisse Per­fi­die der Ver­hal­tensweisen, deren Ursachen keineswegs nur in pri­vaten Motiven, son­dern vor allem in einer Befind­lichkeit liegen, für die der Ter­mi­nus ›deutsche Mis­ere‹ ein­steht. Es han­delt sich also um ein Buch über deutsche Schuld­kul­tur und damit zwangsläu­fig über deutsche Scham, die nur begrenzt mit der Scham zusam­men­fällt, Deutscher zu sein.

Man hat, so Geiss, die Brisanz des His­torik­er­stre­its nicht begrif­fen, solange man ihn als Streit um konkur­ri­erende Geschicht­sausle­gun­gen inner­halb der His­torik­erzunft ver­steht. Geiss’ Schrift ist eine Parteis­chrift: ihr Ziel besteht in der vor­sichti­gen Wieder­aufrich­tung his­torischer Fachkom­pe­tenz in Schick­sals­fra­gen der Nation gegen die Anwürfe eines Fach­frem­den. Der zitierte Satz dient dazu, dieses Unternehmen durch Abgren­zung abzu­sich­ern. Nemo con­tra deum nisi deus ipse. Die ten­den­zielle Heil­losigkeit der nationalen Stre­itkul­tur ist benannt, das geschichtswis­senschaftliche Ter­rain gesichert, die moralis­che Integrität der Debatte gewährleis­tet, sobald sich alle Teil­nehmer der Kon­se­quen­zen bewusst sind, die ihre Rede birgt. Dass es sich um hochritu­al­isierte Rede han­delt, lässt der unmit­tel­bar anschließende Satz noch deut­licher her­vortreten: »Wer die Ermor­dung von rund sechs Mil­lio­nen Juden (und Slawen, Zige­unern) in den deutschen Vernichtungs-KZ’s leugnet oder auch nur an der Zahl herum­mäkelt, ermordet sie noch ein­mal – der Gesin­nung nach.«

An der Stelle begreift der Leser: dieser Autor hat Angst. Es ist die klamme Angst dessen, der fürchtet, mit denen dort draußen, die solche schändlichen Hand­lun­gen bege­hen, in einen Topf gewor­fen zu wer­den. Die Angst, aus­ge­grenzt zu wer­den, lässt ihn seine Dar­legun­gen mit einer Aus­gren­zung begin­nen. Ver­balen Aus­druck findet die Angst im Irre­al­isieren. ›Nie­mand‹, möchte der geneigte Leser, die geneigte Leserin dem Autor ver­sich­ern, ›hat der­gle­ichen Vor­würfe bis­lang gegen dich erhoben, fahre also ruhig in deinem Text fort.‹ Eine leise Unruhe bleibt: Was mag den Ver­fasser so verun­sichert haben, dass er sich einer Rede bedi­ent, wie man sie, nach ein­schlägi­gen Ereignis­sen, von offiziellen Anlässen her kennt? Erkennbar spricht hier nicht der His­toriker (es sei denn als spie­len­des Kind, das seine Bauk­lötze für die Säulen der Wel­tord­nung hält). Kein His­toriker dieser Welt wäre ver­mut­lich imstande, per Schuldbe­stre­itung oder –rel­a­tivierung einen Weltkrieg zu ent­fes­seln oder Ermordete ›noch ein­mal‹ zu ermor­den. Hielte nicht der beschworene Gegen­stand den Leser in Bann, es gäbe dafür nur ein Wort: ›Blödsinn‹. Umso schw­erer wiegt der Hin­weis, der im durch die ein­fache Satz­folge bewirk­ten Zusam­men­schluss des his­torisch Strit­ti­gen mit dem his­torisch Unstrit­ti­gen liegt: wer die deutsche ›Hauptschuld‹ am Aus­bruch des Ersten Weltkriegs bezweifelt, ermordet am Ende auch Juden – so steht es nicht da, aber so soll es wirken: als Abwehrza­uber gegen unreine Geis­ter, die es wagen kön­nten, das Ter­rain mit ihrer Anwe­sen­heit zu beschmutzen, auf dem die Auseinan­der­set­zung um Haber­mas’ Insin­u­a­tio­nen stat­tfinden darf.

Natür­lich steht es dem Leser frei so zu tun, als gäbe es das Prob­lem nicht. Der Autor, mag er sich beruhi­gen, kennt seine Pap­pen­heimer, er ahnt das pub­lizis­tis­che Streufeuer, das diese Pub­lika­tion auf sich ziehen wird, und schirmt sich beizeiten dage­gen ab. Im Irre­al­isieren, so das zugrun­deliegende Argu­ment, steckt ein Stück Real­is­mus. Wie groß dieses Stück ist, bleibt ungewiss, es kann und muss ungewiss bleiben, weil genau darin die exis­ten­zielle Unsicher­heit nis­tet, die das Ver­fahren zwar nicht legit­imiert, aber men­schlich ver­ständlich ausse­hen lässt. Ebenso ver­hält es sich mit der Abgren­zung, deren Schroffheit ein Stück Nicht-​Abgrenzung erken­nen lässt: während es ver­mut­lich wahr ist, dass, wer den Holo­caust leugnet, in der Regel auch die deutsche Allein– oder Hauptschuld am Aus­bruch des Ersten Weltkriegs bestre­itet, nagt die ent­ge­genge­set­zte Stereo­type – wer die Hauptschuld am Ersten Weltkrieg bestre­itet, leugnet auch den Holo­caust – mächtig am Selb­stver­ständ­nis eines jeden His­torik­ers, der einiger­maßen die Gründe und Gegen­gründe der Hauptschuld-​These überblickt. Geiss wäre kein ser­iöser Vertreter seiner Zunft, gelänge es ihm, argu­men­ta­tiven Non­sens schnörkel­los zu Papier zu bringen.

Es sind gedankliche und sprach­liche Ver­renkun­gen, die den kul­tur­wis­senschaftlichen Blick auf die zitierten Sätzen lenken. Was im ersten Satz der vage polemis­che Aus­druck ›moralis­che Zurüs­tung‹ leis­tet, das bewirkt im zweiten die laxe Aller­welts­floskel ›der Gesin­nung nach‹: die Ver­tuschung und Ver­harm­lo­sung einer ebenso boden– wie maßlosen Übertrei­bung. Für den ordi­nary speaker bedeutet der Satz ›A rüstet sich moralisch, B zu ermor­den‹ nichts anderes als: ›A bemüht sich, den moralis­chen Wider­stand gegen die Ermor­dung von B in sich auszuräu­men, zu unter­drücken, zum Schweigen zu brin­gen.‹ Entsprechend bedeutet der Satz ›A rüstet sich moralisch dazu, die Welt in einen drit­ten Weltkrieg zu stürzen‹: ›A bemüht sich, den moralis­chen Wider­stand gegen die von einem weit­eren Weltkrieg zu erwartenden Massen­schick­sale in Form von Tod, Ver­stüm­melung, Not und Vertrei­bung in sich zum Schweigen zu brin­gen, weil er die Absicht besitzt, einen solchen Krieg zu ent­fes­seln.‹ Offen­sichtlich bedeutet Geiss’ Ein­schub ger­ade das nicht. Was in ihm aufgerufen wird, ist die Moral des Krieges, die moralis­che Aufrüs­tung, die A-​Moralität der Kriegstreiber. Natür­lich weiß auch Geiss, dass diese Geste angesichts seines spez­i­fis­chen Pub­likums wie seiner Kon­tra­hen­ten ins Leere geht. Er nimmt sie daher – durch den reflex­iven Gebrauch des Verbs – halb und halb zurück, denn wer ›sich rüstet‹, liefert nicht zwangsläu­fig anderen das Rüstzeug, das nun ein­mal zur Aufrüs­tung nötig wäre. Wer sich rüstet, ins kalte Wasser zu sprin­gen, ver­sorgt andere sel­ten mit Argu­menten, es ihm gle­ichzu­tun – von der Schwimm­fähigkeit ganz zu schweigen.

Am zweiten Satz ver­wun­dert bere­its die Paren­these. Worin besteht ihre Funk­tion? Rech­net der Autor vielle­icht die ermorde­ten ›Slawen, Zige­uner‹ in die soeben fix­ierte Zahl von sechs Mil­lio­nen Ermorde­ten hinein? Oder will er sie, ent­ge­gen dem gram­ma­tis­chen Sinn, aber im Ein­klang mit der für jeden Sachkundi­gen außer Frage ste­hen­den Bedeu­tung der Zahl, zu ihr hinzu gezählt haben? Zweifel­los erwartet der Autor von seinen Lesern, die Frage für polemisch zu hal­ten, da sie, wie der entsprechende Aus­druck lautet, ›sich von selbst beant­wortet‹. Warum lässt er sie dann über­haupt entste­hen? Keine der bei­den Lesarten ist dem, was da steht, gün­stig. Die erste setzt den Ver­fasser dem Vor­wurf aus, wenn schon nicht selbst zu ›mäkeln‹, so doch eine unziem­liche Affinität zu den Mäk­lern zur Schau zu stellen, sei es aus leer­laufender beru­flicher oder gesellschaftlicher Vor­sicht, sei es aus – per­fider Ver­dacht! – vor­laufender Anpas­sung an Instanzen, deren Auf­stieg es ger­ade zu block­ieren gilt. Das mag für abstrus hal­ten, wer will, er kann nicht ver­hin­dern, dass jeder einiger­maßen sprachkom­pe­tente Leser bere­its an dieser Stelle stockt, sei es, um dem Autor über die Schwelle zu helfen, sei es, um ihm gegenüber ins Grü­beln zu ger­aten. Cave lin­guam. Wehret den Anfän­gen! War das nicht die Botschaft des Textes?

Ebenso wenig geheuer erscheint die zweite, zweifel­los kor­rek­tere Lesart. Folgt man ihr, so führt die Paren­these sin­n­fäl­lig vor, was der Satz emphatisch in Abrede zu stellen scheint: eine Hin­tanstel­lung bes­timmter Opfer­grup­pen, die kul­turellen Stereo­typen der Opferse­lek­tion folgt. Von unter His­torik­ern eher untyp­is­cher Unbe­dachtheit zeugt auch die Rede von der Ermor­dung der sechs Mil­lio­nen »in den Vernichtungs-KZ’s«: Unbelehrbaren macht sie den Wider­spruch leicht, wenn sie ihn nicht ger­adezu her­aus­fordert. Gemordet wurde nach damals wie heute gültigem Fachkon­sens inner­halb wie außer­halb der »Vernichtungs-KZ’s« sowie bere­its vor ihrer Ein­rich­tung. Warum also die Schein-​Konkretion, die der Aus­sage, so wirr sie erscheinen mag, ern­sthaften Schaden zufügt? Sie bleibt nicht die einzige: die Beze­ich­nung ›Zige­uner‹ enthält, nach­dem der Sam­me­laus­druck ›Sinti und Roma‹ längst die als diskri­m­inierend emp­fun­dene Fremd­beze­ich­nung ›Zige­uner‹ im Bere­ich reflek­tierter Rede ver­drängt hatte, eine unbe­grei­fliche Anbiederung an die Sprache der Ver­fol­ger. Das ist keine quan­tité nég­lige­able angesichts eines Buches, in dem die Ver­wen­dung der Vok­a­bel ›Weltju­den­tum‹ durch den Kon­tra­hen­ten (Haber­mas) genügt, ihn eines unangemesse­nen Geschichtsver­ständ­nisses zu zei­hen. Der Ver­fasser ist sen­si­bil­isiert, das heißt: er kennt die Unter­stel­lungsrituale des Schamdiskurses und weiß sich ihrer, wie Haber­mas selbst, zu seinen Zwecken zu bedienen.

Die öffentlich erhobene Scham­forderung, die sich im Ver­lan­gen nach rit­ueller Sprach-​Abundanz, nach Bekräf­ti­gung ste­hen­der Formeln unab­hängig von ihrem Wahrheits­ge­halt, nach Affir­ma­tion vor­liegen­der Forschung­shy­pothe­sen durch neuere Forschun­gen ohne Anse­hen ihrer argu­men­ta­tiven Basis, nach rit­ueller Abgren­zung gegenüber Grup­pen, nach expliziter Aus­gren­zung solcher Grup­pen über sach­lichen Anlass und Ver­hält­nis­mäßigkeit hin­aus und natür­lich nach Ergeben­heit­sadressen und Ver­wün­schun­gen Drit­ter bekun­det, ist, schon auf Grund der Ambivalenz jeder Scham­bekun­dung, unstill­bar. Der öffentlich geäußerte Zweifel an der Scham eines Drit­ten – nichts anderes bein­hal­tet das Sys­tem der Unter­stel­lun­gen, das Geiss in seiner Gegen­polemik an den Debat­ten­beiträ­gen von Haber­mas und Wehler aufdeckt – lässt diese Scham explodieren: als gebrem­ste Wut auf die als als unfair emp­fun­dene Her­aus­forderung und die Her­aus­forderer, die sich in ›kalter‹ Analyse nieder­schlägt, und als unge­brem­ste, irre­al­isierende Wut auf die Gruppe der ›infa­men‹ Schamver­weigerer, der man sich – oder die eigene Gruppe – ungerechter­weise zugeschla­gen sieht. ›Ungerecht‹ ist dabei ein zahmes Wort für den gefürchteten gesellschaftlichen Tod – kein Wun­der also, dass die eigene Sprache an dieser Stelle zum ver­balen Totschlag tendiert. Nur so wer­den in Wahrheit unver­ständliche Sätze wie die zitierten ver­ständlich. Einem Meis­ter der Infamie wären sie schw­er­lich unter­laufen. Es ist unschwer einzuse­hen, dass sie nur das Rad der Beschä­mung und der Schande weiter drehen, insofern sie die wirk­lichen Gräuel dieser Welt um imag­inäre Gräuel bere­ich­ern, statt das zugrun­deliegende Knäuel an pauschalen Verdäch­ti­gun­gen, falschen Zuord­nun­gen und willkür­lichen Begriffsver­tauschun­gen aufzulösen.

Man kann den His­torik­er­streit als Ver­such werten, die Regeln des Schamdiskurses ein für alle­mal öffentlich zu fix­ieren. Dass dieser Ver­such scheit­erte, scheit­ern musste, war nicht bloß dem fol­gen­den Zer­fall des Ost­blocks geschuldet, son­dern lag in der Sache selbst. Die blinden Flecken in der Selbst– und Fremd­wahrnehmung der Kon­tra­hen­ten und ihrer willi­gen Nach­sprecher luden (und laden noch immer) zum Spott ein. Weder Haber­mas noch Geiss noch das Gros der zahllosen Mit­stre­iter und Kom­men­ta­toren waren der Umtriebe verdächtig, in deren Nähe sie den jew­eili­gen Geg­ner durch schlaue Andeu­tun­gen zu bugsieren ver­suchten, meist unter hohl tönen­der Ver­sicherung des Gegen­teils, so wie alle Beteiligten, vom Urhe­ber der üblen Nachrede bis zum let­zten Boten, ganz gut begrif­fen, dass weder Nolte noch Hill­gru­ber die nation­al­is­tis­chen Bösewichter waren, als die man sie, nicht ohne Fol­gen für die Per­so­nen, ver­schreien zu müssen glaubte. Wie die Sprache der Polit­i­cal cor­rect­ness an ihrem eige­nen Diskri­m­inierungspo­ten­tial aufläuft, so scheit­ert der Schamdiskurs an seiner labyrinthis­chen Struk­tur – vor allem dann, wenn er dazu dienen soll, dem Fügsamen – oder Stre­it­baren – einen Weg ins Freie zu bah­nen. Kein Wun­der also, dass er zum bil­li­gen Denun­zi­a­tion­sap­pa­rat für jed­er­mann verkom­men musste, während Mark­tau­toren wie Hen­ryk M. Broder, in klarer Ken­nt­nis der aus­liegen­den Scham­fallen, sich einen Jux daraus machten, die Galerie der Selb­stver­hed­derer um immer neue Köpfe zu bereichern.

Eine Scham­be­we­gung, die unkon­trol­liert die Gegen­stände des eige­nen Nach­denkens ergreift und das Eigene daran zu Asche ver­brennt, ruft unweiger­lich eine zweite her­vor: die Scham über die Scham, Scham über das Nicht-​Standhalten, das in ihr angelegt ist, über die Fremd­s­teuerung, sei es durch Kör­per­reak­tio­nen, die sich der Kon­trolle entziehen, sei es durch Denk– und Sprachvor­gaben, deren über­wälti­gende Potenz keine Wider­set­zlichkeit duldet, sei es durch soziale Fremd­macht, die sich in den Scham­fallen bekun­det. Erst diese zweite Scham wird aggres­siv – sie bedarf der Blitz­ableiter und Sün­den­böcke, denn sie wün­scht sich in Szene zu set­zen und gle­ichzeitig von sich abzu­lenken. Sie ist klug, weil sie weiß, dass ihr jede Art von Sicht­barkeit zum Ver­häng­nis würde. Also gibt sie den Maulwurf und stellt sich blind, sobald Licht in den Tun­nel fällt. Zu Recht, denn die blinden Flecken der eige­nen Rede sind so beschaf­fen, dass sie dem schambe­set­zten Bewusst­sein ver­mut­lich selbst dann nicht auffie­len, wenn es dem Aufdecker, der sich in der Aufklärer-​Rolle gefällt, ver­trauen kön­nte. Das aber ist aus­geschlossen, weil der ange­blich ertappte Leugner, Revi­sion­ist, Anti­semit, Ras­sist etc. im Zweifel nicht existiert, wohl aber die Scham, die sich zu ver­ber­gen weiß, weil sie weiß, dass sie sich ver­ber­gen muss. Der let­zte, der von seiner zweifachen Scham Ken­nt­nis erhält, ist der sich Schä­mende selbst, denn er darf – und will – nur von einer Scham wis­sen: der ein­fachen, direk­ten, offe­nen, moralisch gebote­nen Scham über das, was geschehen ist und nie wieder geschehen darf. Schamkul­tur entsteht durch Kom­mu­nika­tion von Maulwür­fen, die, obwohl sie alles voneinan­der wis­sen, nichts voneinan­der wis­sen dür­fen, während die Charak­ter­masken, mit­tels derer sie ihre soziale Iden­tität sich­ern, sich über das Schick­sal der Nation oder der Men­schheit beu­gen, als werde es an Fron­ten entsch­ieden, die weitab von den Bedürfnis­sen und Erfordernissen der Gegen­wart liegen. Aber selbst die vir­tu­os­este Hand­habung des Schamkom­plexes kann nicht ver­hin­dern, dass diese zweifel­hafte Waffe ohne Gnade jeden in Mitlei­den­schaft zieht, der meint, sie ohne Fol­gen für sich selbst führen zu kön­nen. Sou­veränität ist nicht teil­bar: das Ein­drin­gen des Anderen über den Schamkom­plex führt zu Kipp­ef­fek­ten, die auf Dauer jede Ver­lässlichkeit zer­stören bis auf jene, die im Scham­re­flex gründet.

5. Scham und Grenze. Eine Schlussbetrachtung

Der nation­al­sozial­is­tis­che Holo­caust, soviel bleibt festzustellen, war und ist für die Leben­den zunächst und vor allem ein Aus­löser von Scham. Die Ver­fol­gung und Ermor­dung der europäis­chen Juden kon­nte und kann beschrieben, erk­lärt, inter­pretiert, belegt, bestrit­ten, geah­n­det, betrauert, aufgear­beitet, befragt, ver­drängt, mit Hilfe von Wiedergut­machungsphrasen und Gedenk­formeln stat­u­ar­isiert wer­den – eines kon­nte und kann nie­mand: sie rück­wirk­end aufhal­ten oder ver­hin­dern oder, denn darauf liefe der Impuls hin­aus, sie ungeschehen machen. Ohne diesen mächtig-​ohnmächtigen Impuls bliebe vieles an dem, was getan und geschrieben wird, unver­ständlich. Spür­bar wird er in Formeln wie der von der absoluten Sinnlosigkeit dessen, was da geschah, vom totalen Grauen, in the­ol­o­gis­chen und pseudothe­ol­o­gis­chen Wort­fig­uren wie dem ›abso­lut Bösen‹ und dem ›tran­szen­den­talen Men­schheitsver­brechen‹, nicht zuletzt an der rit­uellen Ver­wen­dung der Vok­a­bel ›Holo­caust‹ selbst, die für eine Entkop­pelung der Ver­nich­tungsre­al­ität und der Erin­nerung an die von einem schwinden­den Kollek­tiv erlebte Real­ität des Regimes und seiner Sprache sorgt.

Rit­uale sind sinns­tif­tende Hand­lun­gen, vor allem im öffentlichen Raum. Speziell für Über­gangsrituale gilt, dass sie dabei helfen, Sta­tus– und Iden­tität­sprob­leme zu meis­tern, die zwis­chen zwei gesicherten Zustän­den aufzutreten pfle­gen. Aufar­beitungsritualen, wie man sie im Bere­ich des Holocaust-​Gedenkens, aber natür­lich auch ander­norts antrifft, scheint, wenn man den öffentlichen Pro­tag­o­nis­ten folgt, unter anderem die Auf­gabe zuz­u­fallen, jew­eils neue Gen­er­a­tio­nen auf bes­timmte Typen des Gedenkens bzw. der Erin­nerung an per­sonal nicht Erin­ner­bares einzuschwören. Das macht ver­ständlich, dass der Scham, ihrer Stim­u­la­tion und ver­balen Aus­gestal­tung, dabei eine führende Rolle zufällt. Sie ist die Präge-​Instanz, die zwis­chen dem Kollek­tivgedächt­nis und der Iden­tität der Per­son ver­mit­telt. Dabei tritt die Schwierigkeit auf, dass Aufar­beitungsrituale per def­i­n­i­tionem als Über­gangsrituale angelegt sind, während die Logik des Gedenkens sie in die Nähe des Staatskalen­ders, soll heißen, seiner Feier– und Gedenk­tage drängt.

Der Schwierigkeit ver­dankt sich der neo-​durkheimianische, sprich kul­tische Aspekt staatlicher oder staat­saffiner Aufar­beitungsrituale. In vie­len Betra­chtern nährt er den Ver­dacht, hier sei eine Zivil­re­li­gion mit einem ›neg­a­tiven Staats­grün­dungsmythos‹ als Zen­trum ent­standen, deren Auf­gabe es sei, die Bevölkerung zu kon­di­tion­ieren und auf diesem Wege einen bes­timmten Poli­tik­ty­pus durchzuset­zen. Manche Befür­worter einer Poli­tik der Scham mögen es ähn­lich sehen. Da sich Schamaf­fekte zwar benützen, aber nicht fes­thal­ten lassen, käme die Neg­a­tiv­ität vor­wiegend in dem Umstand zur Gel­tung, dass eine so gestrickte Zivil­re­li­gion nicht funk­tion­iert: erst der volle Zyk­lus von Scham und Zerknirschung über das heil­lose Erbe und wiederge­wonnenem Glauben an die Gemein­schaft sowie das in ihr wiederge­borene Selbst kön­nte das leis­ten, was hier unter­stellt bzw. gefordert wird. Wie die Dinge liegen, fordert der ›Stolz auf das Geleis­tete‹ in diesem Fall jede Art von Wider­spruch, Spott und Ärg­eres zwangsläu­fig her­aus. Die Schwierigkeit wächst mit der – grund­sät­zlich immer beste­hen­den – Het­ero­gen­ität der Bevölkerung und dem Vorhan­den­sein kollek­tiv unter­schiedlicher Herkun­fts– und Bil­dungs­bi­ogra­phien z.B. durch Migra­tion. Die diversen Scham­fallen, die sich hier auf­tun, haben min­destens zwei bun­des­deutsche Gen­er­a­tio­nen – eine vor, eine nach dem Ende der DDR – bere­its in ihrer Schulzeit kennengelernt.

In voller Blüte zeigte sich die Zwei­deutigkeit des Wun­sches, das ›Erbe der Scham‹ stetig zu erneuern, in den neun­ziger Jahren des let­zten Jahrhun­derts, als ein junger amerikanis­cher His­toriker (Daniel Gold­ha­gen) mit einer nach den großzügi­gen Maßstäben der bei­der­seit­i­gen Gesin­nungseliten dur­chaus ›ras­sis­tisch‹ zu nen­nen­den These über das ›Täter­volk‹ einen pub­lizis­tis­chen Erfolg ein­fuhr, mit dem er selbst ver­mut­lich am wenig­sten gerech­net hatte. Ganz offen­sichtlich zielte die sich anschließende rit­uelle Umar­mung des Aufk­lär­ers durch die kul­turelle Elite des Täter­volks darauf ab, den Geehrten zum Eingeständ­nis der vol­l­zo­ge­nen Kon­ver­sion zu nöti­gen und seine Hypothese durch Anerken­nung zu ruinieren – was, weit­ge­hend fol­gen­los, auch gelang. Während­dessen blieb die wis­senschaftliche Kri­tik dort liegen, wohin sie in den Augen der inter­essierten Öffentlichkeit ohne­hin zu gehören scheint – in den Schubfäch­ern der Fach­his­toriker. Das sta­tu­ierte Exem­pel zeigt: die im Ritus kod­i­fizierte Gestalt der Scham ist das – gesellschaftliche – Tabu.

Gold­ha­gen selbst hat sei­ther das Mod­ell des ›Täter­volks‹ in seinem Buch Worse than War wieder aufgenom­men und angesichts neuer Beispiele von Völk­er­mord im früheren Jugoslaw­ien, in Ruanda und im Sudan ›plan­e­tarisch‹ erweit­ert – mit einem sub­tilen Seit­en­blick auf die nach wie vor behauptete mörderische Extrak­lasse der Deutschen. Das beredte Plä­doyer für einen präven­tiven Inter­ven­tion­is­mus läuft, bei Licht bese­hen, auf die Forderung nach einer mil­i­tarisierten Poli­tik der Scham hin­aus. Die anthro­pol­o­gis­che Dimen­sion der Scham erlaubt es, über­all und zu jeder Zeit auf sie zurück­zu­greifen. Die Poli­tik der Scham bedi­ent sich einer Ressource, die das Prädikat ›nach­haltig‹ auf spezielle Weise ver­di­ent: Scham wächst nach. Doch wer das Böse durch eine Poli­tik der Scham bekämpft, muss wis­sen, dass er es mit einem seiner Mit­tel zu schla­gen ver­sucht. Scham ist ambiva­lent: sie ist jedem zu Willen, der sich ihrer zu bedi­enen weiß. Sie kann mit ein­fachen Mit­teln her­vorgerufen, aber nur schwer gebannt wer­den. Wer immer es darauf anlegt, öffentlich Scham zu erzeu­gen und gegen bes­timmte Grup­pen zu lenken – die Scham, es nicht ver­hin­dert zu haben, was auch immer ›es‹ inner­halb des Lebens­bere­ichs des Zuschauers bedeutet –, erweit­ert die ›Lek­tion‹ auf einen max­i­malen Kreis von Betrof­fe­nen. Jeder soll am Kampf gegen das Böse teil­haben kön­nen, an seinem Platz, mit seinen Mit­teln, nach seinen Kräften, gemäß seinem Ver­ständ­nis von Gut und Böse. Das abso­lut Böse gebiert und recht­fer­tigt den uni­ver­salen und per­ma­nen­ten Kampf für eine bessere Welt – »to make the world a bet­ter place«, wie es nach einem Song des Pop­sängers Michael Jack­son 2008 in Barack Oba­mas Wahlkampf hieß. Wer sich von diesem Kampf aus­nimmt, wird durch all diejeni­gen beschämt, die sich der Men­schheits­forderung nicht ver­schließen. Dis­tanzen in Zeit und Raum wer­den über­sprun­gen, alles ist gegen­wär­tig, alles ist ger­ade im Gang. Der Gang der Ereignisse erlaubt und fordert den Impuls her­aus, in ihn einzu­greifen, ihn aufzuhal­ten, die Schaus­pieler in dem Film, der Infor­ma­tion heißt, vor dem Umschlag des Spiels ins Finale zu bewahren, sie wieder nach Hause zu schicken, bevor die im Raum ste­hen­den Gräuel sie vol­lends ergreifen und verschlingen.

Der Unter­schied zwis­chen psy­cho­so­ma­tisch induzierter und öffentlich ini­ti­ierter Scham liegt auf der Hand: let­ztere findet in sich keine Grenze. Sie ist sowohl Scham als auch Scham­falle. Beschämt findet sich zum Beispiel, wer keine Scham zu empfinden ver­mag oder über Gründe ver­fügt, sich ihr im Einzelfall zu entziehen – zum Beispiel durch Infor­ma­tio­nen, die ihn in die Lage ver­set­zen, zwis­chen Aufk­lärung und Desin­for­ma­tion zu unter­schei­den. Nicht wenige Öffentlichkeit­sar­beiter bestre­iten, dass diese Möglichkeit angesichts der Infor­ma­tions­flut der Medien und der pri­vaten Unmöglichkeit, ihre Quellen zu kon­trol­lieren, über­haupt existiert. Wahr ist demzu­folge, was dem Gemein­schafts­ge­fühl dient. Eine solche Überzeu­gung, all­ge­mein gewor­den, verän­dert die Welt. Wer in ihr gesellschaftlich aktiv wer­den möchte, steht weit­ge­hend kri­te­rien­los vor der Frage, in welcher Gemein­schaft er die wahren Kämpfer für das Gute zu finden wün­scht. Die Blind­heit der Wahl überträgt sich nolens volens auf die Entschei­dun­gen der erwählten Gemein­schaft. Sie sind, jeden­falls im kämpferischen Bewusst­sein der Parteigänger, von Haus aus auf die metahis­torische Sendung gee­icht, der der amerikanis­che Präsi­dent Bill Clin­ton in seiner Rede zur Eröff­nung des Holo­caust Memo­r­ial Build­ing in Wash­ing­ton am 22. April 1993 als Vertreter einer sendungs­be­wussten Nation bewegten Aus­druck gab:

So we must stop the fab­ri­ca­tors of his­tory and the bul­lies as well. Left unchal­lenged, they would still prey upon the pow­er­less; and we must not per­mit that to hap­pen again.

Was immer dem Sprecher dabei vorgeschwebt haben mag: die sei­ther ver­gan­genen Jahrzehnte haben die Welt einen neuen Schrecken gelehrt. Ein Stück Rat­losigkeit bleibt dem Wun­sch, die Men­schheit vor sich selbst zu bewahren, inhärent.

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