1.

»Alle bekan­nten religiösen Überzeu­gun­gen«, schrieb Émile Durkheim vor mehr als einem Jahrhun­dert, »wie ein­fach oder kom­plex sie auch seien, haben den gle­ichen Zug: sie set­zen eine Klas­si­fizierung der realen oder ide­alen Dinge, die sich die Men­schen vorstellen, in zwei Klassen, in zwei ent­ge­genge­set­zte Gat­tun­gen voraus, die man im all­ge­meinen durch zwei unter­schiedliche Aus­drücke beze­ich­net hat, näm­lich durch pro­fan und heilig.« Durkheim hielt diese Unter­schei­dung für ele­men­tar genug, um sich von ihr den Schlüs­sel zur religiösen Welt geben zu lassen. Soll­ten sich gute soziale Gründe für ihre Anwen­dung finden, so lieferte das den Beweis, dass den Inhalt der religiösen Vorstel­lun­gen und Begriffe, wie neb­ulös sie einem aufgek­lärten Gemüt auch erscheinen mochten, die soziale Welt aus­machte und nichts weiter. Der Beweis gelang über die Maßen überzeu­gend, er ver­half einer Diszi­plin zum Durch­bruch, die ohne diese Flankierung im Bewusst­sein der Men­schen vielle­icht andere Wege gegan­gen wäre und ander­norts auch wirk­lich ging.

Wenn die Durkheim-​Schule die Sozi­olo­gie nicht zur lange vakan­ten Wis­senschaft vom Göt­tlichen machte, dann auch deswe­gen, weil die Göt­tlichkeit der Gesellschaft bere­its vor ihrem Erscheinen fest­gestellt wor­den war und inner­halb der ver­schiede­nen sozi­ol­o­gis­chen Lager als gesichertes Besitz­tum galt. Der Tod Gottes, Leit­thema des ausklin­gen­den neun­zehn­ten wie des anbrechen­den zwanzig­sten Jahrhun­derts, bedeutet sub specie des Sozi­olo­genglaubens wenig mehr als die Ein­wech­slung des Monothe­is­mus gegen den ein paar Jahre später von Max Weber als ›Kampf der Göt­ter‹ beschriebe­nen Poly­the­is­mus der Werte und Wert­sys­teme, der Steuerun­gen und Steuerungskom­pe­ten­zen inner­halb der mod­er­nen Welt. Die Schwierigkeit, die darin liegt, ist unüberse­hbar. »Denn« – so aber­mals Durkheim, mit Marx und Feuer­bach im Gepäck – »der Gott ist nur der bild­hafte Aus­druck der Gesellschaft«. Das lässt sich angemessen ›nur‹ dann ver­ste­hen, wenn auch der ›Tod‹ der Gesellschaft als denkbare Option ins Auge gefasst wird. Die Welt des religiösen Scheins bildet den Grund­text der Gesellschaft. Ein solcher Satz lässt sich umkehren.

2.

Der Boden­satz des lebendi­gen Sym­bol­be­standes einer Epoche ist das Banale. Wer Bescheid weiß, weigert sich, es anz­u­fassen oder von ihm Gebrauch zu machen, zumin­d­est zeigt er Scheu, sich damit unter Seines­gle­ichen oder in der Öffentlichkeit blicken zu lassen. Man kann die Sorge für unnötig hal­ten, die daraus spricht, da es in allen Indi­viduen lebt, in denen, die Bescheid wis­sen, vielle­icht inten­siver als in denen, die aus irgen­deinem Grund weniger ver­ständigt sind. Wer sich dem Heili­gen nähert, nähert sich auch dem Banalen. Das liegt daran, dass es sich am run­desten in der Sprache der Banal­ität aus­drücken lässt, die in diesem Bere­ich ein­fach, dis­tinkt und voll­mundig daherkommt. Hier wie da ist dieselbe Scheu am Werk, der­selbe Wun­sch, sich zu unter­schei­den, der sowohl pos­i­tiv als neg­a­tiv aus­ge­drückt wer­den kann. Wie das Banale ist das Heilige omn­i­morph: jeder, der sich darauf beruft, ist grund­sät­zlich ›im Recht‹ und damit unbe­lang­bar, solange der Bann seiner Rede andauert. Eine solche Bemerkung soll das Ver­di­enst von Gelehrten wie Durkheim, James, Bataille, Eli­ade, Ass­mann oder Tay­lor nicht schmälern. Sie haben, jeder auf seine Weise, die über­liefer­ten Gestal­ten des Heili­gen um Sich­tach­sen geord­net, auf denen bere­its wieder Gras wächst.

Die fol­gen­den Über­legun­gen gel­ten nicht dem ›Prob­lem‹ des Heili­gen. Sie beschäfti­gen sich mit den ver­wick­el­ten Beziehun­gen, die zwis­chen dem Heili­gen und dem beste­hen, was in den Philolo­gien wech­sel­weise ›die Texte‹ oder ›der Text‹ genannt wird, je nach­dem, ob das – imag­inierte – Cor­pus des Geschriebe­nen oder seine Präsenz im Einzel­nen im Fokus der Betra­ch­tung steht. Dass solche Beziehun­gen existieren, steht außer Frage, wie das Vorhan­den­sein ›heiliger‹ Texte beweist. Doch dieser Beweis bliebe brüchig, wollte man sie auf solche Texte beschränken. Die dauer­hafte Wertschätzung, die heili­gen Tex­ten in den jew­eili­gen Kul­turen – und neuerd­ings als ›Wel­terbe‹ – ent­ge­gen gebracht wird, täuscht leicht über den allen Spezial­is­ten geläu­fi­gen Umstand hin­weg, dass ihre Kanon­isierung zu den Vorgän­gen zählt, über die der semi­wis­senschaftliche Aus­druck ›hohe Kom­plex­ität‹ ver­hängt ist – ein Euphemis­mus, der ›Selek­tio­nen‹ deckt, wie sie auch in den Prozessen anzutr­e­f­fen sind, in denen sich das Banale formt und weit­er­bildet. Man sieht vielle­icht weiter, wenn man die Unter­schei­dung ›heiliger‹ und ›pro­faner‹ Texte ins zweite Glied ver­weist und eine vorgängige Beziehung zwis­chen dem Heili­gen und den Tex­ten unter­stellt. Eine solche Beziehung, sofern sie besteht, entzieht sich dem ord­nen­den Blick, sie kann nur ertastet, das heißt, im Kon­takt erkun­det wer­den – wer sich mit ihr befasst, trifft auf Unter­schwelliges und –gründi­ges, auf gemein­hin Abge­blendetes und Abge­dunkeltes, auf aller­lei, dessen Kon­tur in einem beson­deren Sinn nächtlich genannt wer­den darf, während sie am Tages­licht des vor­ein­genomme­nen Denkens notwendig verblasst.

3.

Man tritt in die Texte ein wie in eine zweite Welt. Was immer Texte verknüpfen, struk­turi­eren, repräsen­tieren, aus­sagen oder aus­drücken – es erscheint in ihnen auf eine spez­i­fis­che Weise noch ein­mal, schat­ten­haft, schemen­haft, zugle­ich deut­lich und bes­timmt, eingeschlossen in einen Raum mit fes­ten Gren­zen, die sich verdichten und auflösen, sobald man sich ihnen nähert. Es ist ein­fach und schwierig zugle­ich, in einen Text hineinzukom­men – ein­fach, wenn es gelingt, weil man die Schwelle unmerk­lich passiert, schwierig, wenn es misslingt, weil die Schwelle, jeden­falls für den Augen­blick, sich als unüber­windlich erweist. Für diese unaufheb­bare, im All­tag auf ein Wahrnehmungsmin­i­mum reduzierte Dis­tanz der Texte zu ihrer Umge­bung ste­hen unter­schiedliche Etiket­ten bereit. Man kann sie ›ästhetisch‹ nen­nen: ohne Zweifel beschäftigt sie vorder­gründig die Sinne und und fällt damit in den Bere­ich des ästhetis­chen Erlebens. Das Affizier­twer­den, das Affiziert­sein durch sen­suelle Anmu­tung findet seinen sin­n­fäl­li­gen Aus­druck im Sam­meln von Hand– und Erstschriften, von kün­st­lerisch gestal­teten Buchaus­gaben und so fort. Samm­ler, sofern sie nicht aufs ›prim­i­tive‹ Haben­wollen und Horten aus sind, sind Lieb­haber des Schwellen­er­leb­nisses, das sie auf Dauer zu stellen ver­suchen. Der Geruch edler Mate­ri­alien, der Anblick des gestal­teten Ein­bands leitet sie zu den Sen­sa­tio­nen des Berührens, des Auf­schla­gens, des Erblät­terns der Seiten – ›kleine Kost­barkeiten‹ sie alle, sinn­betörende Wun­der­w­erke, die in den Bann schla­gen, noch bevor das erste Wort entz­if­fert wurde. Kost­bar, wie es ist, ver­mit­telt das Samm­lerex­em­plar einen Ein­druck von der Kost­barkeit des Inhalts, die es nicht sel­ten über­trifft. Das Ver­har­ren und Verharren-​Wollen auf der Schwelle, die Aus­dehnung des Schwellen­er­leb­nisses besitzt eine a-​textuelle Kom­po­nente, in der die Gle­ichgültigkeit gegenüber dem so wun­der­sam Umhüll­ten bere­its struk­turell angelegt ist.

Let­zteres stimmt nicht ganz. Das Ver­har­ren vor der Schrift, die nach­drück­liche und ›betonte‹ Entz­if­fer­ung von Wörtern, die man in einer anderen Schrift und in einer anderen Ver­fas­sung müh­e­los herun­ter­lesen kön­nte, die Ver­wand­lung von Sätzen und Abschnit­ten in her­aus­ge­hobene ›Stellen‹ und Para­graphen, die gewollte und kün­stlich her­beige­führte Ver­langsamung der Auf­nahme – das alles sind bere­its Bestandteile des Lesens, Weisen, das Schema ›Text‹ zu buch­sta­bieren, zu instru­men­tieren und zu insze­nieren. Ein Lesender, der sich die Aufmerk­samkeit auf die per­for­ma­tiven Aspekte des Lesens gönnt, greift nicht zu den Mit­teln der Selb­st­beobach­tung oder Reflex­ion, er spielt eine tänz­erisch anmu­tende Pan­tomime, seine zweite Aus­liefer­ung an die Lek­türe: Seht, wie mich dieses Buch in den Bann schlägt, ich bin gezwun­gen, mir selbst dabei über die Schul­ter zu blicken und ein wenig Staub von den kost­baren Seiten zu blasen, während ihr Inhalt mir ins Bewusst­sein steigt. Er ver­wan­delt sich physisch, denn seine Art von Lek­türe spielt vor einem existieren­den oder einge­bilde­ten Pub­likum, und er ver­wan­delt sich ›wirk­lich‹, soll heißen für sich, in jeman­den, dem die Sit­u­a­tion (der Begeg­nung mit dem Text) genauso gegen­wär­tig ist wie der Text selbst, sein wartendes und aufnehmendes Aufgeschla­gen­sein, das ihm, dem Leser, ent­ge­genkommt und in seinem Ent­ge­genkom­men auf eigen­tüm­liche Weise verharrt.

Wer will, kann in dieser Art der Lek­türe etwas wiederfinden, was er – vielle­icht für lange Zeit – ver­loren glaubte: den Zauber der ersten Begeg­nung, den eige­nar­ti­gen, unaufgeschlosse­nen und niemals ganz vergesse­nen Reiz der Bilder­bücher, der Fibeln, des Orbis pic­tus, der früh gele­se­nen Comics, des Struwwelpeter. Er kann, aber er muss es nicht. Die Bere­itschaft, alles, was auf stille Weise erregt, auf erste Erleb­nisse zurück­zuführen, auf erste Berührun­gen, auf den ersten Anblick, auf ein erstes Mal, worin immer es bestanden haben mag, sprich: auf frühe Prä­gun­gen aller Art, enthält vielle­icht ein wenig zuviel Willfährigkeit gegenüber einem anthro­pol­o­gis­chen Mod­ell, das bere­its in der Aufk­lärung seinen Dienst ver­richtet und deshalb im Ver­dacht steht, die Bücher zu schließen, die zu lesen man sich ger­ade nicht entschließen kann.

4.

Wer sam­melt, weiß oder glaubt zu wis­sen, dass die Dinge ver­loren gehen. Er betreibt seine pri­vate Ret­tung der Dinge nach Weise dessen, der ›das Seinige‹ zusam­men­hal­ten möchte. Diese Art, an das Prob­lem der Dauer, des Über­dauerns und im Dauern sicht­bar Bleibens her­anzuge­hen, ist wieder-​holend, ›iter­a­tiv‹. Das zeigt sich nicht allein in der Tätigkeit des Sam­melns selbst, dem Zusam­men­tra­gen und –kaufen von sel­te­nen Stücken, von ›Unikaten‹, die jew­eils ein – prinzip­iell aus­tauschbares – Merk­mal miteinan­der verbindet. Es zeigt auch die innere Samm­lung vor den der Samm­lung ein­ver­leibten Objek­ten. Im Gegen­satz zu den raschen, unaufmerk­samen, am Resul­tat ori­en­tierten informellen Akten alltäglichen Lesens steht sie für einen gepflegten Umgang ›mit diesen Din­gen‹, für einen bewussten Akt der Kultur.

Akte wie diese nennt die Wis­senschaftssprache ›rit­uell‹. Der erweit­erte Rit­u­al­be­griff, der ›All­t­agsriten‹ ein­schließt, in alltägliche Hand­lungsabläufe einge­bet­tete Sequen­zen, dazu bes­timmt, die Sinn– oder Werthaftigkeit des Geschehens zu erhöhen oder zu sich­ern, scheint solche For­men pro­faner Med­i­ta­tion müh­e­los abzudecken. Es bleibt das Para­dox, dass sie offenkundig dazu bes­timmt sind, den All­tag zu trans­gredieren. Eine Reihe von Merk­malen teilen sie mit den religiösen Riten: den umgren­zten exter­ri­to­ri­alen Raum der ›Samm­lung‹, das Wieder­holen einer frem­dar­ti­gen, als ›ursprünglich‹ emp­fun­de­nen Erfahrung, die in Selb­stausze­ich­nung überge­hende Ausze­ich­nung des Samm­lers, die Wand­lung, die er an den Objek­ten seines Begehrens vol­lzieht und die sich in ihm vol­lzieht, die Objek­tzen­tri­ertheit der von ihm began­genen Hand­lun­gen, in der das Selb­stver­hält­nis des Han­del­nden ›durch­schim­mert‹, ohne in den Vorder­grund zu treten, schließlich das über­all spür­bare Ver­hält­nis der Stel­lvertre­tung, in dem jeder Text, jedes Objekt für etwas anderes ein­steht, so wie der Samm­ler für die Masse der anderen ein­steht, der Acht­losen, der­jeni­gen, die nicht wis­sen, welche Schätze sich in ihren Hän­den befinden, oder derer, die es wohl wis­sen, aber nichts daraus machen und den Schatz unverzeih­licher­weise im Zus­tand der Zer­streutheit – des Exils – belassen.

Als Kul­to­b­jekt bleibt der Text hinge­gen dif­fus. ›Texte‹ fig­uri­eren inner­halb beliebiger Glaubenssys­teme. Sie sind, je nach Gesichtswinkel, Instru­mente und Ele­mente der Aus­d­if­feren­zierung von Überzeu­gun­gen, ohne qua Text ein eigenes, Gedanken an eine Text-​Religion nahele­gen­des Überzeu­gungsspek­trum aufzu­rufen. Nur ganz bes­timmte, keineswegs beliebige ›heilige‹ Bücher recht­fer­ti­gen den Ter­mi­nus ›Buchre­li­gion‹. Die kleinen und großen sakralen Schauer, die der tägliche Umgang mit Tex­ten bere­itet, lassen den Gedanken an die Texte als ein imag­inäres Cor­pus schriftlich fix­ierter sprach­licher Äußerun­gen hin­ter den spez­i­fis­chen Text zurück­treten. Kost­bar ist immer dieser eine Text hier im Unter­schied zu anderen, weniger kost­baren oder als ›aus­ge­sprochen pro­fan‹ eingestuften: das vari­iert von Fall zu Fall.

Jeder lei­den­schaftliche Leser ist auch ein Samm­ler, gle­ichgültig, ob er sich Bib­lio­theken zulegt oder Linksamm­lun­gen oder das typ­is­che Lesergedächt­nis, das darauf wartet, abgerufen zu wer­den, um von einer Lese­frucht auf die andere zu kom­men, von einem Erschauern zum anderen, von einer ver­flosse­nen, doch jed­erzeit abruf­baren Lese­freude zur näch­sten. Anders als ein Objek­t­samm­ler, der die kost­bare Reliquie zwar gele­gentlich anderen zeigt, doch in seiner Andacht bei aller Kom­mu­nika­tions­freude allein bleibt, ken­nen lei­den­schaftliche Leser bei­des: den ein­samen Dienst am Text im indi­vidu­ellen Leseakt und den Aus­tausch der Lese­früchte, das ver­gle­ichende Tax­ieren und Bere­den der gehort­eten Schätze.

Der­gle­ichen ist und bleibt in alltägliche Ver­läufe einge­bet­tet, solange keine ›abge­hobene‹ Sem­i­nar­si­t­u­a­tion das Lese– und Kom­mu­nika­tionsvergnü­gen in andere Bah­nen lenkt. Im Sem­i­nar steht das aus gemein­samer Lek­türe her­vorge­hende und zu ihr je nach Erforder­nis zurück­kehrende Bere­den eines Textes obe­nan. Es ist der Zweck, zu dem man zusam­menkommt, man geht ent­täuscht und ›frus­tri­ert‹ davon, wenn ihm nicht Genüge getan wurde. Inhaltlich mag das Ziel, die ›konzise‹ Ausle­gung, sich von Fall zu Fall unter­schiedlich darstellen, es mag gele­gentlich auch ver­fehlt oder im Ver­lauf einer Sitzung sus­pendiert wer­den – dem Sinn der Ver­anstal­tung leis­tet das keinen Abbruch. In der sit­u­a­tion­s­ge­bote­nen Aus­rich­tung auf den einen Text zeigt sich eine Art der Beschäf­ti­gung, die leicht als ›Ver­tiefung‹ oder ›Med­i­ta­tion‹ durchge­hen kön­nte, wäre sie nicht an den Grund­mustern ratio­naler Erschließung ori­en­tiert und stünde nicht die grund­sät­zliche Positions-​, Dia­log– und Ziel­be­zo­gen­heit der Beiträge außer Frage – auch dann, wenn der eine oder andere Beitrag gelinde Zweifel daran nährt. Die Sem­i­nar­si­t­u­a­tion bildet so etwas wie eine durch insti­tu­tionelle und method­is­che Kon­trolle erzeugte Insel inner­halb der All­t­agsver­ständi­gung, eine auf Wieder­hol­ung, Devienz und vor­läu­fige ›Zusam­men­führung‹ angelegte Schleife inmit­ten auf Strin­genz hin angelegter Ver­läufe. Man kön­nte das in ihr konzen­tri­erte Geschehen eine Weise der pro­fa­nen Annäherung an den Sakral­bere­ich nen­nen, in der den Tex­ten – DEM TEXT – eine formkonzise, vere­in­heitlichende oder in langer Übung vere­in­heitlichte Weise der Annäherung zuteil wird.

5.

Das west­liche Weltver­ständ­nis, das davor zurückschreckt, einen Text, eine Sache, eine Per­son als ›heilig‹ zu beze­ich­nen, bleibt dif­feren­ziert genug, um die Empfind­ung des Heili­gen als ›sub­jek­tive Tat­sache‹ zuzu­lassen. Diese eingeschlif­f­ene Praxis hat einen lan­gen his­torischen Vor­lauf. In der Sache ver­schiebt sie die Frage nach dem Gegen­stand religiösen Empfind­ens in den Zusam­men­hang per­sön­licher Prä­gun­gen und Entschei­dun­gen. Doch das ist bere­its Inter­pre­ta­tion, genauer gesagt, ein Stück kollek­tiver Ver­ständi­gung, das es zur gegebe­nen Zeit, etwa im West­fälis­chen Frieden, erlaubt hat, Reli­gion in ›säku­lar‹ kon­stru­ierten Gemein­we­sen als Bes­tim­mungs– und Wirk­fak­tor zu neu­tral­isieren. Selt­samer­weise scheint der Kredit dieses Kon­strukts heute weit­ge­hend erschöpft zu sein. Nicht, dass die insti­tu­tion­al­isierte Reli­gion an ihren anges­tammten Ort in der Gesellschaft zurück­gekehrt ist und deren Funk­tions­bere­iche in einer Weise durch­dringt, die als klas­sis­ches Kennze­ichen ›vor­mod­erner‹ Gesellschaften begrif­fen wird. Eher gilt, dass dort, wo man in gesellschaftlichen For­ma­tio­nen nach religiösen Struk­turen Auss­chau hält, eine explizite Bezug­nahme auf Reli­gion und Reli­giosität nicht zwin­gend erwartet wird.

Häu­fig tritt an ihre Stelle die neu­tral­isierende Rede von den Grün­dung­surkun­den einer Kul­tur. In der Regel sind solche Doku­mente schriftlich ver­fasst und über­liefert. Man erkennt sie an der umfassenden, das ratio­nale Maß deut­lich über­steigen­den Wertschätzung, die ihnen in ihrer Kul­tur ent­ge­genge­bracht wird. Das lässt sich ver­ste­hen, wenn man bedenkt, dass sie es sind, an denen sich die Ratio in his­torischer Zeit geformt hat. Sie sind es, die – auf welchen ver­schlun­genen Wegen auch immer – den Typus und das Maß erfol­gre­icher Ratio­nal­ität prä­gen, der in den entwick­el­ten Gesellschaften zur Aus­bil­dung und ›zum Tra­gen‹ kommt. Nicht sie sind es, die sich an der Ratio, die Ratio ist es, die sich an ihnen bewähren, die sich an ihnen abar­beiten muss, um das jew­eils Neue, ihr jew­eils Neues zu legitimieren.

So gese­hen ›haben‹ auch Gesellschaften Reli­gion, deren Repräsen­tan­ten sich selbst als ›are­ligiös‹ oder ›agnos­tisch‹ beze­ich­nen oder beze­ich­nen wür­den. ›Heilig‹ sind Texte nicht nur inner­halb bes­timmter Über­liefer­ungskon­texte. Sie schaf­fen sich diese Kon­texte auch. Sie schaf­fen sie neu und anders, sobald die Wirk­lichkeit dafür Anre­gun­gen liefert. In solchen Kanon­isierung­sprozessen ist der Einzelne weder bloß pas­siv noch bloß aktiv. Sein Ver­hält­nis zu den Tex­ten entschei­det darüber, wieviel von ihnen jew­eils in die Gegen­wart ein­fließt. Es bleibt ihm unbenom­men, der kul­turellen Ein­heit, in der er sich bewegt, deren Teil er ist, seinen eige­nen Text vorzuschla­gen, jenen leicht nachzuah­menden, gle­ich­wohl unnachahm­lichen Mix aus Refor­mulierun­gen von Vorhan­denem und etwas, das man mit einem leichten Zögern ›Offen­barung‹ nen­nen möchte, ohne dass darin eine offen­barende Instanz erkennbar sein müsste, mit dem eine gewisse Klasse von Vor­denkern von Fall zu Fall hervortritt.

So wie es eine nor­ma­tive Kraft des Fak­tis­chen gibt, so gibt es auch eine fak­tis­che Kraft des Nor­ma­tiven. Abseits the­o­retis­cher Inter­essen bedür­fen Nor­men keiner Recht­fer­ti­gung. Besten­falls fordern sie selbst sie her­aus. Solange sich Texte unge­broch­ener Wertschätzung erfreuen, ver­hält es sich mit ihnen nicht anders. Man kann darin Beispiele für rit­uell hergestellte Gruppen-​Einmütigkeit sehen. Wirk­lich besitzen viele kul­turelle Hand­lun­gen, in welche die Texte eingewick­elt wer­den, um sie bis in jene fer­nen Zeiten weiter zu reichen, in denen wir alle tot sind, aber eben auch, als ihre Mitver­fasser, ein wenig lebendig, eine rit­uelle Kom­po­nente. Doch schließlich besitzen sie auch eine the­atralis­che Kom­po­nente, ohne dass deshalb alles ›nur The­ater‹ wäre. Es wäre lächer­lich, das zu unter­stellen. Die Texte ver­schaf­fen sich als Teile einer sich unun­ter­brochen über­steigen­den Über­liefer­ung im Einzel­nen Raum, sie erschaf­fen diesen ›Raum‹, aber sie wer­den auch in diesem Raum geschaf­fen. Sie wer­den, wie man vielle­icht sagen kann, von diesem Raum geschaf­fen, denn es gibt keine Dif­ferenz, an der das Ver­hält­nis von Text und Einzel­nem, von Text und affiziertem ›Selbst‹ erst gek­lärt wer­den müsste. Nen­nen wir den Vor­gang die per­ma­nente Selb­ster­schaf­fung der eksta­tis­chen Psyche.

Die Sakral­ität der Texte ist keine fixe Größe. Sie ist das bewegliche und bewe­gende Pro­dukt von Sakral­isierung, einer psy­chisch ver­ankerten Aktiv­ität: man arbeitet sich an den Tex­ten ab, als gelte es, ihnen ein Geheim­nis zu entreißen – irgen­dein Geheim­nis und doch immer das­selbe. Doch bleibt diese Rede ebenso schwierig wie banal. Die Crux liegt im Begriff ›Arbeit‹, der ein eigenes, in vielem hin­der­liches Assozi­a­tion­sspek­trum mit sich führt. Die durch Fak­toren, die man gern der ›Kreativ­ität‹ zuschlägt, nur müh­sam übertünchte Zweck­ra­tional­ität der Arbeit, der nach­ge­ord­nete Part, den der Einzelne als Einzel­ner über­all spielt, wo ›Arbeit­szusam­men­hänge‹ dominieren, die Tat­sache, dass Arbeit jed­erzeit ›niedergelegt‹ und ›wieder aufgenom­men‹ wer­den kann, dass sie jew­eils unter­schiedlich organ­isiert und ›gestück­elt‹ wer­den kann – dies alles steht in schrof­fem Gegen­satz zum Typus der Schwellen­er­fahrung und zur Praxis der per­son­alen Über­schre­itung, in die das indi­vidu­elle Selbst nicht nur involviert, in der es vielmehr gemeint ist – als Adres­sat zu emp­fan­gen­der ›Botschaften‹ ebenso wie als selb­st­bezüglicher Akteur in einem erre­gen­den Prozess des Suchens und Find­ens inner­halb eines Erfahrungsmusters, in dem die Begriffe des ›Selbst‹ und des ›Anderen‹, des ›Eige­nen‹ und des ›Frem­den‹ die dominieren­den Begriffe sind.

Der Gegen­satz min­dert sich, sobald die Erfahrung kom­mu­niziert, also in bere­its beste­hende Ausle­gungszusam­men­hänge einge­fügt wird. Ausle­gung ist bekan­ntlich immer auch Arbeit, ihr Ziel, die rest­lose Durch­dringung der Erfahrung, bleibt jen­seits des indi­vidu­ellen Hor­i­zonts, unerr­e­icht und unerr­e­ich­bar durch die hier und heute unter­nommene Anstren­gung, deren Sinn sich erst im kollek­tiven ›Gedächt­nis­raum‹, im Kon­text anderer Erre­gungs– und Ausle­gungs­gänge erschließt. Dementsprechend nimmt, lit­er­arisch gefasst, Selb­stver­ständi­gung ›auf dem Papier‹ wie von selbst die Form des Rechen­schafts­berichts an, dessen Adres­sat als eine Art ver­ständi­ger Part­ner auftritt, der überzeugt, gewon­nen, belehrt wer­den muss, eine Abbre­viatur des in jeder Art expliziten, das heißt sich explizieren­den Selb­st­bezugs aufgerufe­nen Gesellschaftswesens.

Entschei­dend ist dabei allerd­ings nicht die Form, auch wenn es der pro­fes­sionellen Lek­türe gele­gentlich so vorkom­men mag. Entschei­dend ist das Über­greifen der Erfahrung auf den pro­duzierten Text. Seine Machart bes­timmt sich durch die Weise der Aufladung, durch den Grad an Voll­ständigkeit, mit der sie geschieht, sowie durch das Maß an Expres­siv­ität, das er dadurch gewinnt. Die Linie von den Beken­nt­nis­sen des Augusti­nus hin zu ein­schlägi­gen Enthül­lun­gen von Mördern und Pros­ti­tu­ierten ist vielfältig und gebrochen, es han­delt sich eher um ein Geflecht als um eine Entwick­lung. Zu verbinden scheint sie, dass die Inten­sität des Beken­nens den durch nachk­lin­gende Sünd­haftigkeit geze­ich­neten Lebenswan­del selbst in einem sakralen Licht erscheinen lässt. Das geschriebene Wort ist die reini­gende Instanz. Solche zwis­chen den Polen der Selb­st­be­haup­tung und Selb­st­durch­dringung des schreiben­den Sub­jekts oszil­lieren­den Texte, sollen erfahrbar machen, worum es in der Erfahrung der Texte immer auch geht: Das ›Nimm und lies!‹, die Erwartung an den Leser, die Begeg­nung mit ihnen möge sein Leben ändern, ist ihnen mehr oder weniger auf­dringlich mit auf den Weg gegeben. Wenn ein Schrift­steller (Ernst Jünger) bes­timmte Bücher als ›Maschi­nen zur Verän­derung des Bewusst­seins‹ beze­ich­net, dann bezieht er sich weniger auf die in ihnen wirk­same Kraft des Argu­ments als auf die mögliche Kon­ver­sion­s­macht des geschriebe­nen Wortes. Unüberse­hbar sind auch dabei Über­bi­etung­sprozesse im Gang. Bekan­ntlich wer­den Bücher zu unter­schiedlichen Zeiten, in unter­schiedlichen Umge­bun­gen und ›Milieus‹ ver­schieden gele­sen, die genan­nten sind Objekte von Gewöh­nungs– und Ver­wöh­nung­sprozessen wie andere auch.

6.

Die Annäherung an das Sacrum ruft das ihm gemäße Spiel der Empfind­un­gen auf. Da ist zunächst die pro­fane Dis­tanz, das Auf-​Abstand-​Bleiben, das ebenso umfassend wie ger­ing aus­fallen kann. Was die All­t­agssprache ›dis­tanzierte Annäherung‹ nennt, enthält die indi­vidu­elle Reserve, den Vor­be­halt, der den Gegen­stand der Annäherung rel­a­tiviert und der Intim­ität sowohl der ›Beziehung‹ als auch der Verehrung und Anbe­tung entrückt. In der Annäherung an das Heilige ist Dis­tanz nicht als Vor­be­halt, als Rück­halt im Selbst oder als Selb­stschutz vir­u­lent – auch wenn let­zterer sich als Motiv nicht ganz auss­chließen lässt –, son­dern als Scheu, als instink­tives Zurück­we­ichen, das dem, wovor da zurück­gewichen wird, eine stärkere Präsenz zuschreibt als der Zurück­we­ichende sich selbst. Gle­ichgültig, ob die scheue Annäherung sich in Gedanken, im Gefühl, in einer Geste, im Über­schre­iten einer topographis­chen Marke oder in mehr oder weniger zele­bren For­men des In-​die-​Hand-​Nehmens oder der Inko­r­po­ra­tion vol­lzieht – immer bleibt diese Grundspan­nung in ihm vorhan­den. Wo sie erlis­cht, ist das Sakrale nicht länger gegen­wär­tig. Es hat sich ver­flüchtigt. Was bleibt, ist der ›dis­tanzierte‹ pro­fane Zugang zu den Objek­ten, der die Art der Dis­tanz, in der sich das Heilige zu erken­nen gibt, sich aus­drückt, sich ›man­i­festiert‹, nicht zulässt. Was nicht bedeutet, dass nicht eine Pro­fan­ität des Zugangs denkbar wäre, in der sich Zitate von For­men der Annäherung an das Sakrale finden. Für diese gehobene Form der Pro­fan­ität liefert das Sem­i­narge­spräch anschauliche Beispiele. Gäbe es nicht die Scheu vor den Tex­ten, die dort ver­han­delt wer­den, so ließe sich die Kul­tur des rit­uellen Her­vor­holens nicht ver­ständlich machen und die Sem­i­nartätigkeit liefe darauf, die ›Grün­dung­s­texte‹, gle­ichgültig welche, zu ›zerpflücken‹, sie ›auseinan­derzunehmen‹ und auf diese Weise dem kul­turellen Vergessen zu überantworten.

Man ver­stellt sich den Blick auf solche Wirkun­gen, solange man sie als vage und im Grunde albern abtut, so als stünde ihre Legit­im­ität inner­halb der ratio­nalen Wis­senschaft­skul­tur grund­sät­zlich in Frage und es gehe eher darum, sie lächelnd zu dulden, als sie dies­seits päd­a­gogis­cher und ›sub­jek­tiver‹ Moti­va­tio­nen zu erkun­den. Geset­zes­texte bezeu­gen, dass auch strikte ›pos­i­tive‹ Gel­tung dies­seits der Verbindlichkeit kul­tureller Bestände, die eine freie Annäherung ges­tat­ten, For­men des Sakrosankt-​Seins ein­schließen kann, die in immer erneutem, durch prak­tis­che Notwendigkeit motiviertem Her­vor­holen und Ausle­gen zu rit­ueller Aus­prä­gung gelan­gen. Die jedem Ver­ste­hen inhärente, niemals gän­zlich auszuräu­mende Dis­tanz zum Text erzeugt diese Scheu und gibt ihr einen ›guten‹ Sinn: solange, was geschrieben steht, inter­pretiert wer­den kann und muss, solange also sein Sinn nicht zweifels­frei und ein für alle­mal fest­steht, son­dern in immer neuen Anläufen gewon­nen wird, solange bleibt der ›Rück­gang‹ auf den Text, die ›Rück­ver­sicherung‹ beim Text ein Vor­gang, der neue Fremdheits-​, also Dis­tanz­mo­mente her­vor­bringt. Jeder kanon­is­che Text birgt ein Geheim­nis, das von Lek­türe zu Lek­türe wech­selt, aber nicht verschwindet.

Das hat gute Gründe. In der Praxis hängt die von den Trägern einer Rechts­ge­mein­schaft zu real­isierende Verbindlichkeit der Gesetze, das Aus­maß ihrer Gültigkeit abseits der konkreten Sank­tions­dro­hung, die sie umgibt, auch von der Scheu ab, die sich in der Annäherung an das Sacrum bekun­det. Gesetz und Buch­stabenglaube gehören zum Kernbe­stand der soge­nan­nten Buchre­li­gio­nen – sofern das eine mit dem anderen nicht über­haupt zusam­men­fällt. Dass in mod­er­nen säku­laren Gemein­we­sen for­maliter andere Garan­ten bemüht wer­den, schließt die Wirk­samkeit ererbter religiöser Mech­a­nis­men nicht aus. The­o­retis­che Begrün­dun­gen für Recht und Moral sind das eine, das ›intakte‹, quasi-​archaische Rechts– und Moralempfinden der Men­schen das andere. Zwis­chen bei­den Extremen scheint die Scheu vor den in Gel­tung befind­lichen Tex­ten eine Art mit­tlerer Zone zu bilden. Sie erlaubt zwar jede Art von Fra­gen an sie, ermöglicht aber nichts­destoweniger, dass sie aus den Befra­gun­gen unbeschadet her­vorge­hen, jeden­falls solange, bis der Entschluss, sie zu ändern, eine neue Ver­fahrens– und Aufmerk­samkeit­slage herbeiführt.

Kanon­is­che Texte lassen sich unschwer auch außer­halb des Rechts und seiner teils brachialen, teils sub­tilen religiösen Sub­texte finden. Dabei vari­ieren Gel­tungsweisen und Arten der Verbindlichkeit stark. Wer in einem islamis­chen Land zwis­chen den Weisen der Ausle­gung des Koran und der Märchen aus Tausendun­deiner Nacht nicht aus­re­ichend dif­feren­ziert, läuft Gefahr, sich gedanklich, sozial und poli­tisch zu ver­heben. Ähn­liche Empfind­lichkeiten lassen sich zwis­chen den Auslegern philosophis­cher und lit­er­arischer Texte beobachten. Dass die Gren­zen hier durch­läs­siger wirken, ändert nichts daran, dass sie existieren und mit Sorgfalt gepflegt wer­den. Dessen ungeachtet ermöglichen die einen wie die anderen Texte For­men der scheuen Annäherung und rufen sie in entsprechen­den Sit­u­a­tio­nen auf. Auch die Gültigkeit lit­er­arischer Texte ist nicht sank­tions­frei zu denken: Wer den Kanon nicht kennt oder nicht respek­tiert, dem kann leicht geschehen, dass man ihn der ›Unbil­dung‹ oder ›Bar­barei‹ zeiht – einer aktiven Unwis­senheit, die in gewis­sen Umge­bun­gen weit stärker zu Buche schlägt als die bloße Nichtken­nt­nis der Texte, der sich abhelfen lässt. Gesprächsab­bruch und Achtungs­min­derung, selbst Grup­pe­nauss­chluss sind, je nach sozialer Gruppe, denkbare bis (un)wahrscheinliche Folgen.

7.

Der­gle­ichen Wirkun­gen begeg­net man gern mit dem Begriff der Aura. Zum Beispiel spricht Haber­mas im Anschluss an Durkheim (und wohl auch Ben­jamin) von einer »Aura des Entzück­ens und Erschreck­ens, die vom Sakralen ausstrahlt«. Was soll das heißen? Lässt sich das Heilige so glatt von seinen Wirkun­gen tren­nen, wie es der Heili­gen­schein sug­geriert? Jener ›Gott im Gehirn‹, von dem Goethes Gedicht so anschaulich spricht, delegiert die Aura an den Bere­ich der ani­malis­chen Anmu­tung und reserviert für sich selbst ein Spek­trum von gemein­hin kul­turell genan­nten Wirkun­gen. So jeden­falls ließen sich das ›Du sollst‹ des Dekalogs, das christliche Liebesge­bot und wohl auch die islamis­che ›Unter­w­er­fung‹ deuten. Allein diese Dif­ferenz ist nicht-​ausschließend und ziem­lich kom­plex. Sie ist so wenig auss­chließend, dass ohne den Begriff eines natür­lichen, ani­malis­chen Lebens keine weit­erge­hende Ver­ständi­gung über kul­turelles Leben, über Kul­tur­al­ität ins­ge­samt möglich sein dürfte.

Schon dass es sin­nvoll erscheint, von ›kul­turellem Leben‹ zu sprechen, bezeugt die engen Verbindun­gen zwis­chen bei­den Bere­ichen. Davon legt nicht nur die ›Esskul­tur‹ nach­drück­lich Zeug­nis ab. Men­schliche Ani­mal­ität selbst ist über­all nur im kul­turellen Medium von Deu­tung, Erkun­dung und Selb­stausle­gung greif­bar. ›Wider­natur‹ und ›Unnatur‹ sind Begriffe der ver­fehlten Ord­nung, die irgen­deine Iden­tität zwis­chen kul­turellen und biol­o­gis­chen Nor­men pos­tulieren. Genauer: der Anspruch, an den ›biol­o­gis­chen Fak­ten‹ kul­turelle Nor­men abzule­sen, sich von ›der Biolo­gie‹ über die men­schlichen Dinge belehren zu lassen, ver­läuft sich in den Ausle­gun­gen, ohne dass man ihn deshalb als gegen­stand­s­los zurück­weisen kön­nte. Die pos­tulierte Dif­ferenz von Natur und Kul­tur selbst schafft diesen Ausle­gungsspiel­raum, der prinzip­iell uner­schöpflich bleibt, auch wenn die Praxis zu hybri­den Kon­struk­tio­nen neigt, in denen die Dif­ferenz schweigt.

Aus­drücke wie ›Scheu‹, ›scheuen‹, ›Scheusal‹ lassen sich leicht als Hybrid­ität­sanzeigen auf­fassen, als Hin­weise auf die men­schliche ›Dop­pel­natur‹, die für die europäis­che Kunst im Bild des Ken­tau­ren sin­n­fäl­lige Gestalt angenom­men hat. Hans Chris­t­ian Ander­sens kleine Meer­jungfrau gehört ebenso in diesen Kreis wie die neg­a­tive Figur des ›Akepha­los‹, des kopflosen Dämons, der als Wiedergänger der Zauber­lit­er­atur und der Märchen die Men­schen schreckt und an die Herrschaft des ›Kopfes‹, des Ver­standes und der Ver­nunft erin­nert – als das, was den Men­schen aus­macht und ihn am Ende an die Natur ver­rät. In der Scheu, im ›Zurückscheuen‹, im ›scheuen Bei­seite­se­hen‹ und ›‑ste­hen‹ bekun­det sich eine Ver­schränkung bei­der Bere­iche, die auf die Selb­st­deu­tung der Gat­tung zurück­wirkt. Ein ›scheuer Men­sch‹, ein Men­sch, der vor einer Tat zurückscheut, ist etwas anderes als ein Tier, das scheut – vielle­icht sogar, sofern man die Begriffe genauer analysiert, etwas grundle­gend anderes, gle­ichgültig, was die Ver­hal­tens­forschung darüber zu berichten weiß. Aber das Ver­hal­ten, in dem sein Scheu­sein zum Aus­druck kommt und ables­bar wird, unter­schei­det sich nicht fun­da­men­tal von dem des Tieres, es weist eine Ähn­lichkeit auf, die bedacht sein will. Ein Men­sch, der Scheu zeigt, zeigt ein Stück­weit Natur – seine Natur wie ›Natur überhaupt‹.

Scheu zeigen, Natur zeigen – das geht deut­lich über den zweifel­los vorhan­de­nen biol­o­gis­chen Aspekt der Sache hin­aus. Zugrunde liegt ihm eine mimetis­che Kon­ven­tion als Teil der ›zweiten Natur‹ des Men­schen, die sich primär in seiner Sozi­a­bil­ität, in seiner Fähigkeit zur Aus‑ und Umbil­dung gesel­liger For­men zeigt. Es han­delt sich um eine dop­pelte Mime­sis: Mime­sis eines biol­o­gis­chen ›Ver­hal­tens‹, das nicht als ›Ver­hal­tens­muster‹ repro­duziert, son­dern vorge­führt wird, und Mime­sis als gesellschaftliches Zitat, mit dessen Hilfe einer zeigt, dass er ›begrif­fen‹ hat und dem einen angemesse­nen Aus­druck zu ver­lei­hen ver­steht. Dass Scheu nur als unwillkür­liche See­len­re­gung Anspruch darauf erheben kann, ernst genom­men zu wer­den, während die Men­schen ihren willkür­lichen Aus­druck als ›geheuchelt‹ empfinden, wider­spricht dem nur bed­ingt. Spon­taneität gilt in den ver­schieden­sten Bere­ichen als Erweis der Zuge­hörigkeit, der ›Kom­pe­tenz‹, und ist selbst eine zu erbrin­gende Leis­tung. Entsprechend wächst die ›wahre‹ Scheu mit dem Begreifen, während das, was frühere Jahrhun­derte in prachtvoller Direk­theit die Blödigkeit der unwis­senden Natur nan­nten, sich abschwächt. Es ist nicht zu ver­wun­dern, dass die human­is­tis­che Gelehrsamkeit den Akephalen, den kopflosen Men­schen, am Rande des zivil­isierten Erd­kreises ansiedelte, während man ihn heute eher in Parks anzutr­e­f­fen scheint, wo er ver­sucht, mit den Hun­den und Vögeln in seiner Sprache zu reden, statt, wie der heilige Anto­nius, die ihrige zu erlernen.

Vielle­icht ist die Vorstel­lung, in der Sprache eingeschlossen zu sein, ein Ingre­dienz jener men­schlichen Scheu, die einen zusam­men mit der Anmu­tung über­fällt, man müsse sich anders geben, sich anders aus­drücken, sich anderer Wörter, einer anderen Syn­tax bedi­enen, eine andere Sprache sprechen, um dem Gegenüber der Scheu gerecht zu wer­den und in diesem Bezug über­haupt in Betra­cht zu kom­men. Mag sein, es genügt der bloße Anblick der Schrift, um die Ein­gangss­cheu angesichts der Texte plau­si­bel zu machen: das Ander­s­sein des geschriebe­nen Wortes, das sich in allen Ausle­gun­gen wieder­holt und erhält, errichtet in jedem Moment die Bar­riere neu – dem einen kaum merk­lich, dem Näch­sten schier unüber­steig­bar. ›Das ver­schlägt mir die Sprache‹ ist ein ebenso naiver wie unüber­bi­et­barer Aus­druck der Wirkung von Literatur.

8.

Besitz hilft, aber nur in Maßen. Das gilt nicht über­all und nicht immer auf gle­iche Weise, aber es zählt zu den Kennze­ichen von Kul­tur. Wer ein Kul­tur­ob­jekt, ein Gemälde, eine Erstaus­gabe, eine vom Kün­stler sig­nierte Par­ti­tur sein eigen nennt, entwick­elt nolens volens All­t­ags­for­men des Umgangs mit ihm. Er wird nicht ›jeden Tag in Ehrfurcht erstar­ren‹, aber er will den Effekt an anderen aus­pro­bieren, er will, sofern er weiß oder ahnt, was er besitzt, dafür Sorge tra­gen, dass dem Objekt die ihm gebührende Beach­tung zuteil wird. Wer ein Kunst­werk erwirbt, um es auf Nim­mer­wieder­se­hen im Safe ver­schwinden zu lassen, steht im Ver­dacht des Banau­sen­tums, jeden­falls der kul­turellen Nicht­teil­habe. Er beraubt das Werk seiner Wirkung und fügt ihm damit etwas zu, das knapp unter­halb der irrepara­blen Beschädi­gung rang­iert. Kul­tur­ob­jekte wer­den nicht erwor­ben, um zu unterbinden, dass andere mit ihnen in Berührung kom­men, son­dern um den Kult um sie zu organ­isieren, ihn eventuell erst in Gang zu brin­gen oder durch Regelung der Zugangs­be­din­gun­gen in feste Bah­nen zu lenken. Im Mit­telpunkt dieses Kults steht die Begeg­nung mit dem Objekt, nicht sein Besitz – also das, was sich bei Büch­ern, die keinen Ausstel­lungswert reklamieren, im Akt des Lesens ein­stellt oder, vor­sichtiger aus­ge­drückt, unter gewis­sen Voraus­set­zun­gen ein­stellt. Ausle­gungsrituale, die den kul­turellen Ort der Texte ken­ntlich machen, dienen dazu, solche Voraus­set­zun­gen zu schaf­fen. Auch sie ermöglichen die Begeg­nung mit dem Text – nicht zuletzt dadurch, dass sie die scheue Dis­tanz zunächst ver­größern, auf deren Min­derung sie aus sind.

Begeg­nung und Scheu gehören zusam­men. Sie gehören so entsch­ieden zusam­men, dass es manchen so vorkommt, als lasse sich die ›echte‹ Begeg­nung nur in Aus­drücken der Scheu umschreiben. Gle­ichzeitig wird, in welcher Form und mit welchem Resul­tat auch immer, eine Art von Ver­schmelzung angedeutet. Aus der Begeg­nung geht der, dem sie ›wider­fährt‹, als ein Gewan­del­ter her­vor, als er selbst und ein anderer.

Dass sich auch in ihr ein Dis­tanzk­ern erhält, ist eine zwar nicht zwin­gende, aber wiederkehrende Erfahrung, in gewisser Weise die Voraus­set­zung ihrer Bericht­barkeit. Wer ein Museum besucht, der wird es auch wieder ver­lassen, wer ein Buch liest, der lässt es irgend­wann sinken. Beide haben, glaubt man ihren Berichten, momen­tweise Zeit und Raum vergessen. Sie waren ›fasziniert‹, hin­geris­sen, hineinge­zo­gen in einen Strudel wider­stre­i­t­en­der Empfind­un­gen oder es überkam sie eine ›nie gekan­nte‹, den All­tag vergessen machende Ruhe – aber sie haben die Selb­stvergessen­heit nicht auf den Punkt der Selb­st­preis­gabe getrieben, sie sind nicht im Bild oder im Text ver­schwun­den, wie jemand etwa im Märchen ver­schwindet, der eine Schwelle über­schre­itet, ›und nie­mand weiß, was mit ihm geschah‹. Das über­aus elastis­che Band, das sie vor einem solchen Schick­sal bewahrt, ist der rit­uelle Aspekt von Kul­tur: die For­men des dis­tanzierten, unter den wach­samen Blicken des Muse­umsper­son­als sich vol­lziehen­den Anschauens und der Lek­türe erlauben gemein­hin nur Exzesse min­derer Art. Wohl aber erlauben sie Ausufer­un­gen der exper­i­men­tieren­den Ein­bil­dung in Gestalt des ›Was wäre, wenn…‹ – Phan­tasien, die jeder ein­mal durch­lebt, der empfänglich genug ist, um den Sog zu empfinden, der, durch die rit­uelle Erhöhung des Aktes stim­uliert, von den Objek­ten ausgeht.

Der völ­lige Ver­lust von Dis­tanz, die absolute Ver­schmelzung wäre der Tod des sym­bol­mächti­gen Sub­jekts. So jeden­falls lautet ein ererbter Topos, der einen gewis­sen Typus mys­tis­cher Erfahrungs­berichte aus dem Kreis ern­sthafter Beschrei­bungskan­di­daten für das Erleb­nis des Heili­gen auss­chließt, wo und wie immer es sich ereignen mag. Sie gel­ten dem aufgek­lärten Gemüt als leicht durchschau‑ und denun­zier­bare Täuschungs‑ resp. Selb­st­täuschungs­man­över vor einem Fonds bes­timmter religiöser Bilder und Begriffe. Doch bleibt das – par­tielle – Außer-​sich-​Geraten des Sub­jekts des Pudels Kern: ohne ein Moment der Ekstase keine Begeg­nung, kein Unter­schre­iten des dis­tink­ten Abstands zum Anderen, keine sich öff­nende Intim­ität, kein Schwellen­er­leb­nis. Wer nicht zulassen kann, dass er bei bes­timmten Anlässen außer sich gerät, der ver­schließt sich dieser Erfahrung ebenso wie der darin eingeschlosse­nen Erfahrung eines namen­losen Anderen in sich selbst und damit dem sakralen Erfahrungsty­pus ins­ge­samt: daher die alte kul­turelle Neugier auf alle Phänomene der psy­chis­chen Ent­gren­zung, des Hal­luzinierens, der Raserei vom exzes­siven Liebesvol­lzug bis zur physis­chen Grausamkeit und zum Blu­trausch, aber natür­lich auch des Traums und der par­tiellen oder zeitweisen Entseelung, die sich im Schaman­is­mus und ver­wandten Reli­gio­nen mit Vorstel­lun­gen der Jen­seitswan­derung verbindet, in bes­timmten Bezirken des Chris­ten­tums mit Dämonolo­gie und Hex­englauben, in der mod­er­nen Medi­zin mit der Patholo­gie abnormer Zustände, mit Geistes‑ und Gemüt­skrankheiten oder Störun­gen des veg­e­ta­tiven Sys­tems. Aus rhetorischer Sicht kann man in ihnen Übertrei­bun­gen, gezielte ›Maßlosigkeiten‹ sehen, die in der Lit­er­atur ihren Nieder­schlag finden und so den Selb­stfind­ung­sprozess des Leser‑Autors vorantreiben. Was darin Dis­tanz bleibt, macht sich eher in der Unter­schre­itung bemerk­bar denn als hergestellte oder dis­tinkte Größe.

9.

Zu den wirk­mächtig­sten Sym­bolen, welche die europäis­che Tra­di­tion für diese unaufheb­bare und in jedem erden­klichen Wortsinn nicht ein­hol­bare Dis­tanz­er­fahrung bereit hält, gehört ohne Zweifel das Labyrinth. Jorge Luis Borges schreibt:

Ich weiß den Anderen im Schat­ten, sein Bestreben
der Ein­samkeiten Gegen­wart zu min­dern,
die diesen Hades weben und entweben,
mein Blut zu saugen, meinen Tod zu hin­dern.
Wir suchen uns, wir beide. Wäre dies
der Tag, an dem das Warten mich entließ.

In Labyrinth fügen sich die bei­den Seiten der Erfahrung des Heili­gen anschaulich zusam­men. Wer Ein­lass erhält, betritt eine Art Jen­seits – im Gedicht ›Hades‹ genannt –, für das die gewohn­ten Ori­en­tierun­gen nicht aus­re­ichen. Ein Gehäuse, zu dem Zweck geschaf­fen, seine Besucher zu des­ori­en­tieren, steht außer­halb erwart­barer architek­tonis­cher Ord­nungsmuster. Architek­tur gilt als eines der früh­esten Ord­nungssym­bole über­haupt. Auch der Gefan­gene des Labyrinths kann sich dem nicht entziehen. Wer, folgt man Borges, ein Labyrinth betritt – und sich in ihm unauswe­ich­lich verirrt –, der tritt in eine Ord­nung der Irreführung ein, in eine para­doxe Ein­heit von Ord­nung und Unord­nung, eine Unord­nung­sor­d­nung. Im Gedicht erscheint sie als eine Zone zwis­chen Leben und Tod, als sich öff­nende Schere zwis­chen einer vam­pirhaften Entleerung und der Unfähigkeit zu ster­ben. Man kann das ver­ste­hen: im Labyrinth – im däm­mern­den oder aus­ge­bilde­ten Bewusst­sein, sich in einem Labyrinth aufzuhal­ten – wiegt jede ›Rich­tungsentschei­dung‹ so schwer wie die andere, notwendi­ger­weise ver­wor­fene, während sie doch das ganze Gewicht der Exis­tenz trägt oder zu tra­gen scheint. Denn nur die richtige Entschei­dung erlaubt es, die Begeg­nung her­beizuführen, um deren willen man ins Labyrinth ger­aten ist, und ihm auf diese Weise zu entrinnen.

Der Gefan­gene des Labyrinths macht die Erfahrung eines anwe­send Abwe­senden, eines Anwe­senden, das sich entzieht, auf dessen Abwe­sen­heit aber kein Ver­lass ist, das also in einem abso­lut dem Augen­blick verpflichteten Sinn bevorsteht. Es kann hin­ter jeder Biegung her­vor­brechen, also bricht es jeden Augen­blick her­vor. Das, worum es geht, beg­ibt sich dem­nach im Modus der Antizipa­tion. Der Tod erscheint in jedem einzel­nen Moment vor­weggenom­men und aufgeschoben, in dem es sich als unmöglich erweist, die richtige Entschei­dung zu fällen oder die Dif­ferenz einer möglichen richti­gen oder falschen Entschei­dung über­haupt ins Auge zu fassen. In der durch die Kon­struk­tion des Gehäuses her­beige­führten Sit­u­a­tion ›begeg­net‹ der Andere. Er hält sich im Schat­ten, er ist mit diesem Schat­ten verwach­sen, er ist dieser Schat­ten in gewisser Weise. Aber das bleibt ungewiss, weil er jed­erzeit aus dem Schat­ten auf­tauchen kann. Er kann es auf Grund einer vom Ich getrof­fe­nen Wahl, die sich im Nach­hinein von jeder anderen unter­schei­det, obwohl ger­ade das im Moment der Wahl unein­se­hbar gewe­sen ist, und eben­sosehr als Summe aller Schritte, die zur Begeg­nung und zur Kon­fronta­tion geführt haben. So wie die Dinge ste­hen, bleiben auch die ›Ein­samkeiten‹ des Ich beste­hen, aber sie wer­den durch Antizipa­tion gemindert.

Solange das Labyrinth seine Auf­gabe erfüllt, solange bindet es das Ich und den Anderen aneinan­der, während es sie auseinan­der­hält. Das Ich bildet in sich jenen Anderen aus, es eignet ihn sich zu, ganz, als kenne es ihn von Anbe­ginn und sei von ihm durch nichts anderes getrennt als das zufäl­lige Aus­bleiben des Zusam­men­tr­e­f­fens, so wie vielle­icht ein Archäologe sich in sub­jek­tiven Momenten vom men­schlichen Objekt seiner Forschun­gen nur durch den Zufall der Zeit getrennt sehen mag. Da er den Anderen in sich erzeugt hat, weiß er alles, da ihm das Zusam­men­tr­e­f­fen ver­sagt ist, weiß er nichts über ihn. Der Andere in der Begeg­nung ist der Fremde und der nicht Fremde, er ist bei­des zugle­ich und nebeneinan­der, er ist Inbild und Drama, Schemen und Per­son, Innen– und Jen­seitswe­sen in einem. Wie ein Bren­n­glas sam­melt das Labyrinth‑Symbol die Zwei­deutigkeiten der Antizipa­tion und stellt sie in den Zusam­men­hang der Aktion. Es lenkt die Aufmerk­samkeit auf das Unbe­nennbare, das bevorsteht, und es beze­ich­net die Gefahr, sich in ihm zu ver­lieren. Die Scheu, so kön­nte man anschließen, hin­dert den, den sie befällt, daran, seinen Vorteil zu suchen, und wenn er ihn suchte, so ließe sie alle Wege, ihn zu suchen, gle­ich vorteil­haft und gle­ich verge­blich erscheinen. Wer ins Labyrinth gerät, der ver­läuft sich in sich selbst. Der­jenige, dem das wider­fährt, hat die Kraft der Antizipa­tion einge­büßt und sieht sich ihr unver­mit­telt als einem frem­den, schein­bar unbezwing­baren Wesen aus­geliefert. Es heißt also, auf der Hut zu sein und dem Sog durch Geis­tes­ge­gen­wart zu begeg­nen. Der Ariadne-​Mythos deutet an, dass es möglich ist, jenes Wesen zu entkräften, den Geist der Antizipa­tion in die Flasche zurück­zuban­nen. Es gibt, so scheint er zu sagen, in den Bere­ichen der Psy­che und des von ihr ent­wor­fe­nen Gegenübers kein Geheim­nis, das nicht durch wachen Ver­stand und Klugheit, die sich vorzuse­hen weiß, entkräftet wer­den kann. Auch darin lässt sich selb­stre­dend ein Geheim­nis finden: das Geheim­nis der Ini­ti­a­tion. So jeden­falls hat den Mythos Niet­zsche ver­ste­hen wollen, der den Gott (Dionysos) Ari­adne ein ›kluges Wort‹ ins Ohr stecken lässt: »Ich bin dein Labyrinth…«

10.

Wer sagt, ein Text eröffne unbe­gren­zte Deu­tungsmöglichkeiten, der hat das Labyrinth als eine Deu­tung der Texte akzep­tiert. Wie bekannt, steht der objek­tiv endlichen Zahl von Entschei­dungsmöglichkeiten im Labyrinth die Ungewis­sheit dessen ent­ge­gen, der ein­mal hineinger­aten ist. Sie gaukelt ihm vor, auf Abwege son­der Zahl zu ger­aten. Ihr entspricht seine Unfähigkeit, Gle­iches als Gle­iches festzuhal­ten, also adäquat zu erin­nern und zur sicheren Grund­lage eines fol­gerichti­gen Han­delns zu machen. In der Unfähigkeit steckt die Furcht: ein Labyrinth, von dessen Harm­losigkeit man ebenso überzeugt ist wie von der seiner möglichen Bewohner, hat bere­its einen wesentlichen Teil seines Charak­ters ver­loren und kommt nur noch als Zeitvertreib in Betracht.

Die Par­al­lele zu den Tex­ten liegt auf der Hand. Auch sie eröff­nen eine ebenso unab­schließbare wie unberechen­bare Reihe von Ausle­gun­gen, nicht, weil der denkbare Fortschritt im Ver­ste­hen unendlich, son­dern weil er ebenso unzu­ver­läs­sig wie in seinen Voraus­set­zun­gen und Zie­len ungewiss ist und bleibt, solange sich die Ausle­gungssi­t­u­a­tion nicht grundle­gend ändert. Selbst das Moment der Furcht ist aus dem Umgang mit den Tex­ten nicht zu ent­fer­nen. Wäre dem nicht so, kön­nte man sie nach Maß­gabe ihrer Unver­ständlichkeit bei­seite legen. Furcht­lose Indi­viduen neigen gele­gentlich dazu, während im Großen und Ganzen das Sys­tem der Kul­tur dafür sorgt, dass die ehrfürchtige Befas­sung mit ihnen nicht endet, ganz als stünde in ihr das Schick­sal des Einzel­nen, der kul­turellen Gemein­schaft oder der Men­schheit ins­ge­samt auf dem Spiel. Natür­lich kön­nen Texte aus der kul­turellen Aufmerk­samkeit ent­lassen wer­den – was unun­ter­brochen geschieht –, aber mit der Option, jed­erzeit, wenn die Sache es nahelegt, zu ihnen zurück­zukehren und sie auf eine Weise zu lesen, die alle vorherge­hen­den unab­se­hbar dis­tanziert – ›über­trifft‹, wie man in solchen Fällen zu sagen pflegt.

Die antike Fabel gibt dem Gegenüber, dem ›Gesicht‹, an dem die Texte sich unen­twegt abar­beiten, wobei sich immer wieder Züge der Anonymität, der Vagheit, der völ­li­gen Fremd­heit ein­schle­ichen, den Namen des Mino­tau­rus. Der Mino­tau­rus, diese Miss­bil­dung aus Men­sch und Tier, ist ein ›Mon­ster‹, ent­standen aus einer Auss­chwei­fung der Phan­tasie, einem Begehren jen­seits der Gat­tungs­grenze, zu dessen Befriedi­gung es einer mech­a­nis­chen Vorkehrung bedurfte. Dieses Wesen ist got­tähn­lich, es muss durch rit­uelle Men­schenopfer ruhigge­hal­ten wer­den. Ein phan­tastis­cher Baumeis­ter hat es in ein Labyrinth gebannt. Jetzt aber ist es so sehr sein Labyrinth, dass nach der Tötung des Unge­heuers und der klu­gen Tat Ari­adnes von ihm nicht weiter die Rede sein wird. Man kann darin ein Sym­bol für den leib­lichen Verkehr mit der Wirk­lichkeit sehen, der den Tex­ten voraus­liegt – das ihnen inko­r­pori­erte Geheim­nis des Wirk­lichen. Der Mino­tau­rus wäre in diesem Fall so etwas wie der sich in den Tex­ten ver­rät­sel­nde biol­o­gis­che Men­sch. Entschei­dend ist bei alle­dem, dass ein leeres Labyrinth mit sich im Wider­spruch zu ste­hen scheint, als eine Vorstel­lung, die es in sich selbst nicht aushält und unverzüglich daran geht, sich das ver­stellte Gegenüber zu erschaf­fen, und sei es als die sub­stan­tivierte und unaus­denkbare Leere, ›den Abgrund‹ oder ›das Unge­heure‹. Der Mino­tau­rus ist weder Men­sch noch Tier, er ist bei­des und gle­ichzeitig nichts von bei­dem: antizip­ierte und also ausste­hende Wirklichkeit.

Man hat, nicht ohne Gründe, zu bedenken gegeben, dass die mimetis­che, imitativ-​entwerfende Bewe­gung, die sich in der Dich­tung nach Aris­tote­les auf Schritt und Tritt ver­fol­gen lässt, nur in der Vor­weg­nahme denkbar ist, dass sie der Vor­weg­nahme bedarf und in ihr zu sich selbst kommt. Setzt man ›Mime­sis‹ und ›Antizipa­tion‹ auf diese Weise gle­ich, so wäre der Mino­tau­rus in diesem Spiel der Gle­ich­set­zun­gen iden­tisch mit dem, was in der Dich­tung erscheint. Kein ein­facher Fall: so wie sich seine Imper­son­al­ität, Schemen­haftigkeit und wirk­liche Nichtigkeit bis zum Äußer­sten steigern lässt, so lässt sich auch seine aggressiv-​fugitive Per­son­al­ität, Plas­tiz­ität und Bedeu­tungsträchtigkeit bis auf den Punkt treiben, an dem das Schreiber-​Ich, genauer: das Schreibe-​Ich, mit diesem Gegenüber zu ver­schmelzen scheint, während doch der fort­laufende Schreibprozess, der das fer­tige, zweifel­los wirk­liche Werk zu ver­ant­worten hat, das anschauliche Gegen­teil bezeugt. Man denke an Kafkas als Ich-​Erzähler auftre­tenden Tiergestal­ten, deren nuanciertes Innen­leben sich von dem des Autors nur wenig unter­schei­det. In diesen Erzäh­lun­gen wird die unpassier­bare Grenze zum imag­inierten Anderen spielerisch-​erzählend über­schrit­ten. Das Erzählen wird darüber selbst zur heili­gen Hand­lung, zu einem frem­dar­ti­gen und befremdlichen, auf Schritt und Tritt von Per­si­flage und Par­o­die durch­set­zten Vor­gang. In der Erzäh­lung Der Bau ist der Erzäh­ler iden­tisch mit dem tierischen Erbauer und Bewohner eines – explizit im Ein­gangs­bere­ich – als Labyrinth angelegten unterirdis­chen Stol­len­sys­tems. Seine stete Sorge gilt der Sicher­heit des Sys­tems. Da er um dessen Schwäche weiß, gedenkt er es eines Tages durch eine effek­ti­vere Anlage zu erset­zen. Aber diese Schwäche ist konzep­tionell: Wer den Plan des Labyrinths im Kopf hat, dem kann es kein ern­sthaftes Hin­der­nis bieten.

Der labyrinthis­che Prozess ver­läuft also nicht außer aller Ord­nung. Das Layrinth ist, wie jedes andere Werk der Architek­tur, gebaute Ord­nung. Antike und mit­te­lal­ter­liche Darstel­lun­gen zeigen sym­metrische, kre­is­för­mige oder qua­dratis­che Aufrisse. Man kön­nte sagen, als Ver­wirrar­chitek­tur stellt es die Ord­nung selbst auf eine Probe. Vor­mod­erne Kul­turen sahen in Tem­pel– und Res­i­denzbauten Abbilder einer göt­tlichen Architek­tur. Eli­ade hat darin Beispiele eines grundle­gen­den ›hiero­pha­nen‹ Ord­nungs­denkens erken­nen wollen. Die Ord­nung der Bauw­erke ist die Ord­nung des Kos­mos, der geord­neten Welt – oder entspricht ihr ein Stück­weit. Das Labyrinth, das die Unord­nung inte­gri­ert, inte­gri­ert auch den Einzel­nen, wen­ngle­ich in anderer Weise als die Bauten der Macht und der Anbe­tung, in denen er sich durch den unmit­tel­baren Nachvol­lzug der geschaf­fe­nen Ord­nung ori­en­tiert. Im Labyrinth ist dieser Nachvol­lzug unter­brochen. Sowohl das im Imag­inären verbleibende Ziel als auch die mech­a­nis­che Möglichkeit der Rück­kehr an den Aus­gangspunkt (der Faden der Ari­adne) weisen dem Einzel­nen die Posi­tion dessen zu, der an eine Ord­nung glaubt, aber daran zweifelt, dass ihn ihre Ken­nt­nis in der ihm verbleiben­den Zeit erre­icht. Mit seinen Ver­suchen, sich dem Prob­lem ›sys­tem­a­tisch‹ zu näh­ern und dadurch ein Stück Ori­en­tierung, gle­ich­sam einen Wider­schein der Ord­nung des Labyrinths in einem unmaßge­blichen Auss­chnitt zu gewin­nen, befindet sich der Besucher des Labyrinths grund­sät­zlich in keiner anderen Lage als ein beliebiger Sprach­be­nutzer, der sich ein­bilden kann, dass sich in seinen Sätzen die Ord­nung der Sprache ›spiegelt‹, eine durch und durch ungreif­bare Ord­nung, deren Ken­nt­nis den Aufriss aller Bedeu­tun­gen und ihrer wech­sel­seit­i­gen Rela­tio­nen voraus­set­zte, also das, was ihm mit Sicher­heit fehlt. Natür­lich kann er es auch lassen. Schließlich kann er an der ihm zuge­fal­l­enen Auf­gabe verzweifeln wie der Ver­fasser in Hof­mannsthals Chandos-​Brief, dem die Worte »wie mod­rige Pilze« im Mund zer­fallen: »Wirbel sind sie, in die hin­abzuse­hen mich schwindelt, die sich unaufhalt­sam drehen und durch die hin­durch man ins Leere kommt.« Die labyrinthis­che Ten­denz einer solchen Aus­sage kommt aus ihrem durch und durch sub­jek­tiven Charak­ter. Der Sprecher blickt auf die Bruch­stücke einer ihm unzugänglichen Ord­nung wie der Labyrinthbe­sucher auf die wirk­samen Zeug­nisse einer pla­nen­den, aber abwe­senden Intel­li­genz, deren Wirken sich ihm in gle­icher Weise entzieht wie das imag­inierte Gegenüber der ausste­hen­den Begegnung.

11.

Dass die Vorstel­lun­gen des Heili­gen und des Opfers miteinan­der kor­re­spondieren, wird nicht nur durch die gemein­same Wurzel der lateinis­chen Aus­drücke ›sacrum‹ und ›sac­ri­fi­cium‹ nahegelegt. Das rit­uelle Opfer ist, neben der Weihe, die heilige Hand­lung schlechthin: eine im christlichen Abendmahl ebenso anzutr­e­f­fende Vorstel­lung wie im Tod fürs Vater­land oder jede andere durchs Rit­ual zusam­mengeschlossene Gemein­schaft. All­ge­meiner – und unverbindlicher – gesprochen gilt das Ziel, für das einer stirbt (oder große Opfer bringt), als heilig, sofern es eine Ideen– und Wertege­mein­schaft voraus­setzt, die auch virtuell sein darf. Heilig wäre danach, was geopfert wird und Opfer empfängt. Eine abwe­ichende Vorstel­lung trans­portiert die von Gior­gio Agam­ben the­ma­tisierte altrömis­che Rechtsin­sti­tu­tion des ›homo sacer‹, des ›Vogel­freien‹, der getötet, aber nicht geopfert wer­den darf. Hinge­gen brin­gen die Heili­gen der katholis­chen Kirche sich – das unab­hängige Selbst – zum Opfer: sie opfern sich im Glauben und für den Glauben. Das Schema findet man, wie immer gedeutet, in unter­schiedlichen religiösen Sys­te­men. Auch der All­tag hält solche Schwellen bereit. Eine ›aufopfer­ungsvolle‹ Tätigkeit bringt, wenn ihre Ausübung ein gewisses Maß über­schre­itet, in den Ruf – oder Ruch – der Heiligkeit, allerd­ings nur, solange das Opfer­sys­tem intakt ist, das ihre Anerken­nung garantiert – andern­falls wird leicht ein pathol­o­gis­ches Weltver­hält­nis daraus.

12.

Das Rät­sel des Heili­gen erscheint im Rät­sel der Texte, in der Ver­rät­selung der Welt durch die Pro­duk­tion von Bedeu­tung gelöst, so wie es sich im Rät­sel der Gesellschaft, der Ökonomie, der Gesetze oder der Hygiene zu lösen pflegt. Diese Wider­stand­slosigkeit sollte zu denken geben. Die Überzeu­gung, dass sich ›der Men­sch‹ in Sprache, Ökonomie, Gesellschaft, Staat, Reli­gion, Kunst Werkzeuge schafft, um in einer tückisch-​gleichgültigen Umwelt zu über­leben, steht gegen eine Wahrnehmung­spraxis, in der dieser Men­sch ebenso wenig erscheint wie der Gott, von dessen kar­gen, schriftlich ver­bürgten Auftrit­ten Mil­liar­den Gläu­bige zehren. Die Mächtigkeit der grundle­gen­den Insti­tu­tio­nen über­trifft die Möglichkeiten des Einzel­nen bei weitem. Die ›Erschei­n­ung des Heili­gen‹ bleibt in dieser Hin­sicht adhä­siv: offen­bar ist sie wenig mehr als die Geste, mit der sich der Einzelne dem Gewebe der zweiten, ihm selbst zuzurech­nen­den Welt verbindet. Sie kann daher nur ambiva­lent aus­fallen. Was in dem einen Reg­is­ter Ergrif­f­en­sein, Erschüt­terung, Kathar­sis heißt, fir­miert im anderen als Bann, Fix­ierung, Hörigkeit und Selb­st­preis­gabe. Der Ver­such, das Natur­we­sen Men­sch aus den sym­bol­is­chen Bezü­gen ein wenig her­auszulösen und dadurch sich selbst erfahrbar zu machen, kann, abge­se­hen von kru­den kör­per­lichen Prak­tiken inklu­sive Dro­genkon­sum, nur über eine Hermeneu­tik der Schwelle gelin­gen. Der Gang des Empe­dok­les in den Ätna wäre in dieser Hin­sicht kaum mehr als eine Para­bel über das Ver­schwinden, eine Figur der Ver­rät­selung dort, wo das Rät­sel sich löst oder eine Lösung verspricht.

13.

Für Leser, deren Lek­türe nicht durch ein bes­timmtes Sach– oder Fach­in­ter­esse gelenkt wird, ist die Beschaf­fen­heit der antiken Opfer­sys­teme und ihr Ver­hält­nis zu den tradierten Mythen ebenso wie das Alter und der Entste­hungszusam­men­hang der Erzäh­lun­gen nur der Gegen­stand einer etwas blassen Neugier. Stärker reizt die unbe­gren­zte Aus­deut­barkeit und Bezüglichkeit der Geschichten, die da erzählt wer­den. Wer ist dieser Heros, dem Ari­adne den ret­ten­den Faden reicht – ein ›Typus‹ in der ein­fachen Bedeu­tung einer Sym­bol­figur, deren Funk­tion im Gedanken der Nach­folge liegt, ein ›Stel­lvertreter‹, in dem das ›Ich‹ des Lesers sich erkennt, mit dem es mit­fiebert, weil die Erlö­sung­stat im Leser bere­its geschehen ist und sich in den Augen­blicken des Lesens nun vor seinem inneren Auge enthüllt, ein fin­sterer Mörder, dessen wahre Pro­por­tio­nen kaum auszu­loten sind unter der Hülle aus hero­is­chen Geschichten, die dazu dienen, ihn dem Gedächt­nis der Gemein­schaft ›akzept­abel‹ zu machen, oder ein erfol­gre­icher Auf­schnei­der, dem man seine Geschichte ›abgekauft‹ hat? Oder hat Ari­adne den Helden ›gemacht‹? Ist sie die ›wahre‹ Heldin der Erzäh­lung? Abstrakt sind solche Fra­gen nicht zu lösen. Sie wer­den im Vor­gang der Lek­türe entsch­ieden, der bei unter­schiedlichen Gele­gen­heiten, unter dif­ferieren­den Bedin­gun­gen lebens­geschichtlicher oder kul­tureller Art oder unter ver­schiede­nen the­o­retis­chen Prämis­sen höchst unter­schiedlich aus­fällt, und in der Aufmerk­samkeit auf diese Lek­türe, in der Reflex­ion, im Gespräch, im Wieder– und Weit­er­erzählen der Geschichte.

Man kann, in Abset­zung vom ›lit­er­arischen Leben‹, diesen emphatis­chen Lek­türevor­gang das ›Weit­er­leben‹ der Lit­er­atur nen­nen. Wer von der Präsenz des Mythos in der Lit­er­atur spricht, meint wenig anderes. Mit einem Wort, das der Wei­h­es­prache ange­hört und daher für die beschreibende Rede fast nicht zu gebrauchen ist, ließe sich eine solche Lek­türe ›ergreifend‹ nen­nen. Tat­sache ist, dass in ihr ein wech­sel­weises, nicht säu­ber­lich auseinan­derzuhal­tendes Ergrif­f­en­wer­den und Ergreifen stat­tfindet, das bei entsprechen­der Ver­fas­sung des Lesers leicht in ein Weiter‑ oder Um– oder Neuschreiben der Geschichte übergeht. Allerd­ings sagt der Aus­druck ›Schreiben‹ an dieser Stelle nicht viel. Genauer gesagt: sein Gebrauch unter­bi­etet die kom­plexe Eige­nart des Vor­gangs, in dem etwas fest­ge­hal­ten wird, während sich etwas anderes löst. Die festzuhal­tende Erfahrung ist also ger­ade eine, in der sich das Sub­jekt löst, in der es sich ›gibt‹, weil es diese Lösung, dieses Los-​von-​allem im Moment oder in einer dichten oder schüt­teren Folge mehr oder min­der inten­siver Momente erfährt.

Welche Rolle spielt in solchen Momenten das Wis­sen darum, dass der Toten­tem­pel, den Amen­emhet III. (1853 bis ca. 1805 v. Chr.) ver­mut­lich in der Nekro­pole von Hawara erbauen ließ, worüber sowohl Herodot als auch Plin­ius der Ältere berichten, vielle­icht als das lit­er­arische Urbild des kretis­chen Labyrinths anzuse­hen ist, in dem The­seus für uns wie für Gen­er­a­tio­nen von Lesern davor den Mino­tau­rus fällt – falls wir nicht die an einer Homer-​Stelle ori­en­tierte Vari­ante vorziehen, der zufolge ein mythis­cher Daida­los einer ebenso mythis­chen kretis­chen Pries­terin namens Ari­adne einst einen ›Tanz­platz‹ baute? Eine sehr geringe, sofern es sich bei dieser Art von Belehrung nur darum han­delt, die Erzäh­lung auf ihre Herkun­ft­se­le­mente zurück­zus­tutzen, eine sehr leb­hafte, sobald es darum geht, ihr Nuan­cen hinzuzufü­gen und eine weit­ere Pointe abzugewin­nen. Auch die Erfind­ung des Labyrinths ist ein Labyrinth. Nur ein Leser, der bereit ist, auf den ver­schlun­genen Wegen der Selb­stfind­ung ein Stück Ver­nunft, Wis­sen, Aufk­lärung zu opfern, findet heraus.

Der win­dungsre­iche Prozess der Lit­er­atur, dieses mühe– und lustvolle Durcheinan­der von Bedeu­tungsan­re­icherun­gen und ‑ver­lus­ten lässt in einem nicht weiter fix­ier­baren Irgend­wann jeden fes­ten Real‑ oder Glaubensin­halt hin­ter sich. Während dieses Prozesses kommt es zu schick­sal­haften Begeg­nun­gen aller Art, realen und imag­inären, wobei die realen beträchtliche Spuren im Imag­i­nar­ium hin­ter­lassen. Wer solchen Hin­weisen nachgeht, steht früher oder später vor Rät­seln wie dem, wie es möglich ist, dass die lange Liste der Drachen­töter und Licht­bringer, von denen es in allen Lit­er­a­turen wim­melt und zu denen zweifel­los auch der Über­winder des Mino­tau­rus gehört, einen Bedeu­tungskos­mos eigener Art auf­s­pannt, eine Art ›Reigen‹, in dem jeder für jeden ein­treten kann und jeder in jeder Verbindung den Vor­gang ›nuanciert‹. Was für die Helden gilt, gilt für die Heili­gen et vice versa. Auch die Opfer­geschichten, weit davon ent­fernt, über eine ein­heitliche Struk­tur einen fes­ten Sinn zu ver­mit­teln, scheinen untere­inan­der ein Labyrinth zu bilden. Ein Bedeu­tungs­ge­flecht, in dem Napoleon für Chris­tus, in dem Chris­tus für Dionysos ein­ste­hen kann und let­zterer wiederum sich als The­seus an der Hand der Ari­adne aus dem Labyrinth befreit, das er selbst ist und das vielle­icht nichts anderes ist als der Mino­tau­rus, die Verbindung aus Men­sch und Tier, die das Opfer des Men­schen ver­langt, ist kein Sys­tem, son­dern ein Irrgarten. In ihm schlägt vernehm­lich das Herz dessen, der weiß, dass dieses, wie jedes seiner Organe, durch einen ›Riss‹ oder ›Abgrund‹ von seinem Bewusst­sein getrennt ist, dass er sich wohl seiner Exis­tenz, nicht aber seiner in der­sel­ben Weise bewusst ist, in der er sich seiner selbst bewusst ist. Den­noch schlägt dieses Herz, es schlägt für The­seus und Ari­adne, nicht für den Mino­tau­rus. Vielle­icht schlägt es ja in ihm. Zu den bewährten kul­turellen Prak­tiken gehört auch, das Ver­fassen von Lit­er­atur selbst als Opfer­gang zu inszenieren.

»Um sich im Labyrinth der bere­its vor­liegen­den men­schlichen Werke zurechtzufinden, ist das Urteil der Nach­welt eigentlich ein ganz zuver­läs­siger Führer, was zeigt, daß der Geist des Men­schen sich stets tas­tend voran­be­wegt, aber eben auch immer voran«, liest man in André Bre­tons Rede auf dem Pariser Schrift­stellerkongress von 1935. Das ist ver­mut­lich richtig, vor allem deshalb, weil eine andere Instanz nicht zur Ver­fü­gung steht. Aber es enthält auch ein Prob­lem: da die Nach­welt sel­ten mit einer Zunge spricht, sie auch niemals ›die Welt‹ umfasst, son­dern allen­falls Teil­wel­ten, die vornehm­lich im Ver­hält­nis wech­sel­seit­iger Igno­ranz zueinan­der ste­hen und beste­hen, bleibt ihr Urteil ebenso labyrinthisch wie die Werke selbst. Die Welt, die im Urteil über ein Werk übereinkäme, müsste auch sonst einen hohen Grad an Übere­in­stim­mung aufweisen. Der imag­inierte Opfer­gang der Lit­er­atur kön­nte also immer­hin den Sinn haben, zu dieser Übere­in­stim­mung beizu­tra­gen, vielle­icht dabei zu helfen, sie her­vorzubrin­gen oder zu kon­tinuieren – falls darin nicht generell eine per­spek­tivis­che Täuschung liegt, die, jeden­falls aus der Sicht der Lit­er­atur, nicht mehr auflös­bar ist.

0
0
0
s2smodern