Jen­seits der Kul­tur der Naturvölker erheben sich die Kul­turvölker. Was wir geistige Welt nen­nen, ist hier die Welt des mod­er­nen Staates, der Lit­er­atur, Kunst, Wis­senschaft, alles das sind Pro­dukte der Kul­turvölker.
Wil­helm Dilthey

Hadji Murad ist tot. Angeschossen, erstochen, erschla­gen und zer­stück­elt: das Ende eines Helden und Ver­räters, wie es im Buche steht. Kosaken und Milizionäre, man muss es ihnen lassen, haben ganze Arbeit geleistet:

Er rührte sich nicht mehr, aber er war noch am Leben. Als der erste seiner Feinde, Had­schi Aga, ihm mit dem lan­gen Dolch einen Hieb über den Kopf ver­set­zte, schien es ihm, als schlüge ein schw­erer Ham­mer auf seinen Schädel, und er begriff nicht, wer das tat und warum es geschah. Es war die let­zte Empfind­ung, die sein Kör­per hatte. Dann fühlte er nichts mehr, und die Feinde stießen und schlu­gen nur noch etwas, was nichts mehr mit ihm gemein hatte. Had­schi Aga trat ihm mit dem Fuß auf den Rücken und tren­nte mit zwei Stre­ichen den Kopf vom Rumpf. Vor­sichtig, um seine Schuhe nicht zu beschmutzen, rollte er ihn mit einem Tritt bei­seite. Hell­rotes Blut schlug aus den Arte­rien des Halses und schwär­zliches aus dem abge­haue­nen Kopf rings über das Gras.
Nun scharten sich Karganow, Had­schi Aga, Achmet Chan und die Sol­daten, wie Jäger um das erlegte Wild, um die Leichen Had­schi Murats und seiner Leute (Hanefi, Kur­ban und Ham­salo waren gefes­selt wor­den) und besprachen tri­um­phierend ihren Sieg, während der Pul­ver­dampf in weißlichen Wolken zwis­chen den Büschen stand.
Die Nachti­gallen, die während des Gefechts ver­s­tummt waren, began­nen aufs neue zu flöten, zuerst eine ganz nahe und dann die anderen in einiger Ent­fer­nung von den Männern.

1.

Ver­suchen wir – spielerisch, denn der Ver­such kostet nichts, schon gar nicht das Leben –, die Jagdszene aus dem zaris­tis­chen Rus­s­land mit den Mit­teln zu lesen, welche uns René Girards Hermeneu­tik der Ver­fol­gung an die Hand gibt, so scheint es, dass der Kreis, der sich um die Getöteten schließt und der sich in der Umzin­gelung durch die Ver­fol­ger bere­its geschlossen hatte, die dort beschriebene mythis­che ›Ursi­t­u­a­tion‹ wieder­holt, fast als habe Tol­stois Erzäh­ler vor­greifend dem Ver­fasser von La Violance e le Sacré ein Geschenk machen wollen. Die Mörder kreisen ihr Opfer ein, sie töten es kollek­tiv in einem Zus­tand namen­loser Erre­gung, die sie gegenüber dem Umstand blind wer­den lässt, dass der Ermordete sich aus dem Kör­per, den sie trak­tieren, bere­its davongemacht hat und für sie unerr­e­ich­bar gewor­den ist. Nur der Erzäh­ler scheint den Zusam­men­hang zwis­chen dem ersten, von Had­schi Aga geführten Hieb und dem Erlöschen des bere­its angeschla­ge­nen Bewusst­seins zu ken­nen. Und es ist wichtig für diese Lesart, dass er ihn kennt. Denn das Detail stellt sicher, dass Hadji Murad von den Seinen, also von seines­gle­ichen getötet wird. Der Erzäh­ler zer­streut das Bild der ver­fol­gten Unschuld ebenso sorgsam, wie er bere­its im Vor­feld jeder denkbaren Schuldzuweisung an den ent­flo­henen Rebellen den Boden ent­zo­gen hat.

Dieser Erzäh­ler ist eine bemerkenswerte Figur. Er ist einer, der Augen hat, zu sehen, und Ohren, um zu hören. Nicht nur, dass er – erstaunlich genug – über Hadji Murads let­zte Empfind­ung sowie über die Son­der­rolle des »ersten seiner Feinde«im Bilde ist, die der Ster­bende man­gels Wahrnehmung nicht mehr würdi­gen kann. Weder über­sieht er die Ele­ganz, mit der Had­schi Aga den Kopf des Besiegten trak­tiert, noch über­hört er den Gesang der Nachti­gallen vor und nach der Tat. Neben­bei ver­fügt auch er über the­o­retis­ches Gepäck, das er, metapho­risch ver­packt, dem Leser zu Beginn der Erzäh­lung vor­weist und das er am Ende noch ein­mal in Erin­nerung ruft: es ist die These von den unver­mei­d­bar scheinen­den, gle­ich­wohl weder zu recht­fer­ti­gen­den noch zu einem guten Ende kom­menden Ver­lus­ten, die der Prozess der Zivil­i­sa­tion erzwingt. Der Stammes­fürst, der ins Räder­w­erk der Kolo­nial­macht gerät und von ihm zer­malmt wird, sym­bol­isiert die andere Seite der zivil­isierten Welt: das Opfer der sich an den Rän­dern fort­dauernd wieder her­stel­len­den Men­schen­natur. Auch das, so belehrt uns Girard, wäre nur als Gle­ich­nis zu ver­ste­hen, da just diese Men­schen­natur im Mech­a­nis­mus des ver­söh­nen­den Opfers grün­det – wofür die Feind­schaften zwis­chen den kauka­sis­chen Anführern ein beredtes Zeug­nis able­gen kön­nten. Hadji Murad muss ster­ben, auf dass die Zivil­i­sa­tion lebe (und die ›Bergstämme‹ an ihr teil­haben kön­nen). Daneben aber stirbt er durch die Hand seines anges­tammten Fein­des: so will es der Brauch.

Alles hat seinen Platz. Alles? Das Mahl ist gerichtet, doch es fehlt der Esser. Es fehlt das Kern­stück der Girard­schen The­o­rie: der ›Umschlag‹, durch den die Ver­fol­ger sich in Parteigänger und der Getötete sich in einen Gott oder in eine Leit­figur ver­wan­delt. Die Jäger tri­um­phieren, aber sie tri­um­phieren über ihr Opfer und sehen kein­er­lei Anlass, den Sachver­halt zweck­mäßig zu ver­fälschen, um sich eine weiße Weste zu ver­schaf­fen. Im Gegen­teil: wenn Had­schi Aga den Kopf des Getöteten abtrennt, dann geht er dabei so beson­nen zu Werke, dass man darin, nach dem vor­ange­gan­genen Mor­drausch, ruhig die Pointe dieser Szene erblicken darf. Natür­lich kön­nte man behaupten, die Apoth­e­ose sei nur hin­ter die Szene ver­legt, in die Erzäh­lun­gen der – aus der Sicht der rus­sis­chen Kolonisatoren – ›halb­wilden‹ Kauka­susvölker, als deren Kriegsheld er sich zu Lebzeiten aus­geze­ich­net hat. Damit aber hätte man nur die Pointe nachträglich ver­dor­ben, die darin besteht, dass der Umschlag nicht stat­tfindet, auch wenn die Jäger selb­stre­dend das erlegte Wild nachträglich ein wenig dämon­isieren dürften, um die Größe der eige­nen Tat her­auszus­tre­ichen. Der Erzäh­ler hütet sich, hier etwas anzudeuten. Das gewalt­same Ende des Hadji Murad fügt den Berichten von seinem Kriegerleben nur die Geschichte seines Ablebens hinzu, nicht mehr und nicht weniger. Das müsste nichts weiter bedeuten, wenn es nicht darauf aufmerk­sam machte, dass diese Abwe­sen­heit für die The­o­rie der Kul­tur, die auf der Annahme der ver­söh­nen­den Opfers beruht, kon­sti­tu­tiv zu sein scheint. Der Umschlag, den die The­o­rie pos­tuliert, bleibt in der Empirie unauffindbar.

Dies fest­stellen heißt, den Wider­spruch her­auszu­fordern. Schließlich soll die Kul­tur als Resul­tat dieses Umschlags nur von ihm her zu begreifen sein. Kul­tur existiert dem­nach, weil es den Opfer­mech­a­nis­mus gibt und weil er funk­tion­iert – was voraus­setzt, dass er irgend­wann in der Vorgeschichte der Men­schheit in Gang gesetzt wurde. Doch das bleibt Speku­la­tion. Was zählt, sind die Erzäh­lun­gen, und deren Sprache ist zwei­deutig. Girards Argu­ment beschränkt sich auf eine cap­ta­tio benev­o­len­tiae: es sei naiv anzunehmen, kein realer Mord habe stattge­fun­den, wo doch die mythis­chen Quellen auf eine so beredte Weise über ihn schweigen. Allerd­ings blendet es die spiegel­bildliche Beobach­tung aus, dass die Mord­berichte, an denen gle­ich­falls kein Man­gel herrscht, kein­er­lei Apoth­e­ose im unmit­tel­baren Zusam­men­hang mit der Tat enthal­ten. Das fällt beson­ders auf, wenn vom Lynch­mord die Rede ist, der für Girard so etwas wie ein empirisches Gegen­stück zu den speku­la­tiven Grün­dungsmor­den darzustellen scheint. Der Mob, von dem diese Form der Gewalt aus­geht, zeich­net sich durch ele­mentare Flüchtigkeit aus: er ›rot­tet sich zusam­men‹ und ›läuft auseinan­der‹, bewegt sich also eher am ent­ge­genge­set­zten Ende der Skala, auf der die opfer­kul­tischen Gesellschaften das kon­ser­v­a­tive Extrem beset­zen. Auch die sprich­wörtlichen ›Leichen im Keller‹, die mancher­lei Gemein­schaften zusam­men­schweißen, wer­den bekan­ntlich nicht ide­al­isiert, wie es die kul­tische Inter­pre­ta­tion nahelegte, son­dern aus dem offiziellen Gedächt­nis eli­m­iniert, sofern sie nicht als aus­ge­suchte Ver­räter und Men­schheits­feinde für ›rit­uelle‹ Ver­wün­schun­gen her­hal­ten müssen.

Nun ist der Umschlag, gemessen an dem, was er in der Praxis leis­ten soll, eine gle­icher­maßen empirische wie tran­szen­den­tale Größe: Ursprung der Sprachen, Regeln und Ord­nun­gen und damit der sym­bol­ver­mit­tel­ten Praxis schlechthin. Dass Girard auf der Buch­stäblichkeit des Vor­gangs besteht, macht den spez­i­fis­chen Nat­u­ral­is­mus seiner Posi­tion aus; da darf die religiöse Überzeu­gung als Repara­turin­stanz nicht fehlen. Ursprünglich – in des Wortes strik­ter Bedeu­tung – ist die Sprache, folgt man Girard, Verdeck­ung des vor­ange­hen­den Tatbe­standes, den der Begriff des Lynch­mordes anschaulich umfasst. Was immer geschehen ist, es ist nicht geschehen, wer immer es tat, hat es nicht getan: damit beginnt das kreisende Spiel der Inter­pre­ta­tio­nen, deren wir nur im Plural hab­haft wer­den, obwohl ›let­zten Endes‹ alle auf das gle­iche zugrun­deliegende Con­cre­tum ver­weisen. Das Wesen von Kul­tur wäre dem­nach Ver­stel­lung, das Wort nicht in seiner psy­chol­o­gis­chen Bedeu­tung, son­dern als räum­liche Meta­pher ver­standen. An die Stelle der Mord­tat ist etwas anderes getreten, das ihren Platz im Denken ein­nimmt: Denken, Vernei­n­ung und Ver­stel­lung bilden somit ein unau­flös­bares Ganzes.

Wohl oder übel muss man unter­schei­den zwis­chen der gedachten Nega­tion und der Nega­tion, die das sym­bol­is­che Denken an sich darstellt. Nur von let­zterer ist hier die Rede. Negiert wird der Augen­schein, der sich aber bere­its ver­flüchtigt hat oder dabei ist, sich zu ver­flüchti­gen, so dass der Kreis, den die Ver­fol­ger um das Opfer bilden, das einzig Reelle ist, das sowohl in der vor­ange­gan­genen Sit­u­a­tion wie in der auf sie fol­gen­den Rede erscheint. Anders steht es um die Ver­stel­lung, die offen­sichtlich nur im Denken statthaben kann. Denn wäre das Denken selbst die Ver­stel­lung, dann gäbe es keine Möglichkeit, sie zu denken, und man wüsste buch­stäblich nicht, wovon hier die Rede ist. Um einen Mord zu ver­tuschen, muss wenig­stens eine Ahnung davon vorhan­den sein, dass ein Mord stat­tfand; um an die Stelle der Ver­fol­gung die Apoth­e­ose treten zu lassen, muss das Denken für die Dif­ferenz zwis­chen bei­den durch­läs­sig sein. Die Ver­stel­lung bringt also die Dif­ferenz ins Spiel und mit ihr die Iden­tität des Opfers und des Gottes. Beide sind sozusagen schat­ten­haft gegeben: die Durch­läs­sigkeit der mythis­chen Erzäh­lun­gen im Hin­blick auf das zwar ver­stellt, aber in Wahrheit erzählte Ereig­nis ist eine con­di­tio sine qua non der­jeni­gen Inter­pre­ta­tion, die den Ver­stel­lun­gen eine weit­ere hinzufügt, um zum Ereig­nis zurück­zufinden und damit – Wun­schtraum jedes Inter­pre­ten – dem Spiel der Inter­pre­ta­tio­nen ein Ende zu bereiten.

Wäre der Anfang der Kul­tur eine beobacht­bare Größe, dann müsste er dem Beobachter die Mit­tel der Inter­pre­ta­tion gle­ich­sam selb­st­tätig in die Hand legen. Ein Men­sch stirbt von der Hand eines Kollek­tivs (das bis­lang keines war, eher eine Ansamm­lung in mimetis­che Hän­del ver­strick­ter Rauf­bolde, aber nun ist es eines), und dieses redet sogle­ich (vielle­icht nach einer kurzen Bedenkzeit – aber was wäre hier zu bedenken?) in Zun­gen: ein Gott ist erschienen, seht her, wir verkün­den euch etc. Man darf sich das alles wohl nicht so genau vorstellen, die Sache wirkt in jedem Fall leicht abstrus. Immer­hin lässt sich soviel erken­nen, dass die Ver­stel­lung, die alles leis­ten soll – die Her­stel­lung von Ein­mütigkeit, soll heißen gültiger Überzeu­gun­gen und der dazuge­höri­gen Praxis mit­samt ihren Inklu­sions– und Exk­lu­sionsver­hält­nis­sen –, rhetorische, genauer per­sua­sive Qual­ität besitzt. Es darf keine Zeu­gen geben, und wenn es welche gibt, dann müssen sie zum Schweigen gebracht wer­den. Am Anfang der sym­bol­is­chen Rede steht die Überre­dung oder das Zum-​Schweigen-​Bringen der Zeugen.

Auch Tol­stois Erzäh­lung enthält ein solches per­sua­sives Ele­ment, eine Botschaft, die von der kollek­tiven Tötung des einen aus­geht und dazu bes­timmt ist, eine paz­i­fierende Wirkung bei denen zu ent­fal­ten, die sie angeht. Es ist der abgeschla­gene Kopf Hadji Murads, bes­timmt, als Trophäe herumgezeigt zu wer­den. Eine erste Begeg­nung mit ihm hat der Leser bere­its hin­ter sich, er weiß also Bescheid, und der Tötungs­bericht ist von vorn­herein beglaubigt, er gilt mehr dem Wie als dem Was der Blut­tat. Von einer Ver­tuschung kann also nicht die Rede sein, im Gegen­teil: alle Beteiligten haben ein drin­gen­des Inter­esse daran, die Sache pub­lik zu machen – die Feinde Hadji Murads, um ihren Tri­umph voll­ständig zu machen, die rus­sis­che Kolo­nial­macht, weil sie sich ihrem Bemühen ein­fügt, den Wider­stand in der Region zu brechen. Nicht darum geht es, mögliche Zeu­gen zum Schweigen zu ver­an­lassen, son­dern darum, die Tat­sache, dass dieser eine zum Schweigen gebracht wor­den ist, in aller Munde zu brin­gen und zu diesem Zweck durch ein kün­stliches Arrange­ment Augen­zeu­gen zu schaf­fen. Die sym­bol­is­che Qual­ität des abgeschla­ge­nen Hauptes besteht darin, dass es die Tat­sache der Tötung, abgelöst vom Geschehen, unter die Leute bringt und also – im Sinn einer bre­iter gestreuten Mitwisser­schaft – ver­füg­bar macht. Der abgeschla­gene Kopf des Hadji Murad ent­fal­tet (jeden­falls soweit es nach den Vorstel­lun­gen der Täter geht) eine dop­pelte paz­i­fierende Kraft: bei den Seinen dient er dazu, die Herrschaft der Gegen­spieler zu fes­ti­gen, der Kolo­nial­macht hilft er, die Befriedung der Region, sprich: die Arrondierung des eige­nen Herrschafts­ge­bi­etes, voranzutreiben. Der Tod seines Trägers ist das Opfer, auf das sich beide Seiten eini­gen kon­nten; in ihm stellt sich das Par­al­lel­o­gramm der ungle­ichen Kräfte anschaulich dar und wird leb­bar. Wenn von Ein­mütigkeit die Rede sein kann, dann in Bezug auf den Umstand, dass die Tat sowohl inner­halb zweier sym­bol­is­cher Ord­nun­gen einen guten, wen­ngle­ich unter­schiedlichen Sinn besitzt als auch die Koex­is­tenz bei­der ein Stück weit fes­tigt, und zwar dadurch, dass sie die Kon­di­tio­nen – alles in allem, wie es aus der Dis­tanz sich darstellt, zu Las­ten der schwächeren Seite – verändert.

Eines steht fest: wenn hier Ver­stel­lung im Spiel ist – und eigentlich besteht daran kein Zweifel –, dann jeden­falls nicht in dem Sinn, den die Opfer­the­o­rie pos­tuliert, solange sie den – schimärischen – Ursprung von Kul­tur inter­pre­ta­torisch nach­stellt. Die Direk­theit, mit der die Tötung pub­lik gemacht wird, entspricht dem Bedürf­nis der Beteiligten, den Stand des Kräftemessens zu doku­men­tieren – lauter Sieger gegen einen Ver­lierer. Denn wäre er nicht der Ver­lierer, so wäre er jetzt nicht tot. Die Ver­stel­lung hinge­gen liegt darin begrün­det, dass tat­säch­lich alle Seiten ver­loren haben und es auch wis­sen: die Kaukasier, weil der rus­sis­che Sieg über Hadji Murad ihren Sta­tus als Kolonisierte festschreibt, die Russen, weil der lebende Hadji Murad in ihrer Hand eigentlich mehr wert gewe­sen wäre als der tote. Der Kern der Geschichte, wie sie Tol­stoi erzählt, besteht darin, dass sich der Tschetsch­ene frei­willig in die Hände der Feinde seines Volkes beg­ibt, weil er – seinem Ehrbe­griff nach – den schlim­meren Feind im Haus hat. Der einen Seite also ist er ein Aus­gestoßener und ein Ver­räter, der anderen ein Lock­vo­gel und eine Geisel, kurz: das ide­ale Opfer.

Das mod­erne Opfer wird auf der Flucht getötet. Man wartet ab, ob es ›die Ner­ven ver­liert‹, und dieses man beze­ich­net das vorgängige Kollek­tiv, das im kleinen Kollek­tiv derer, die sich an der Tat ›die Hände schmutzig machen‹, abwe­send anwe­send ist. Das lebende Opfer, die aufgeschobene Opfer­ung ist im Prinzip, soll heißen ide­aliter mehr wert als die voll­streckte, weil sich in ihr die Kollek­tiv­macht als die zivil­isatorisch über­legene, als die humanere Macht zeigt. Die fak­tis­che Tötung erscheint als das zwangsläu­fige, aber in seiner Bru­tal­ität nur als Zufall­spro­dukt oder Unfall oder als Ver­sagen des Opfers trag­bare Resul­tat jener speziellen Zurschaustel­lung von Human­ität, die sich im Katz-​und-​Maus-​Spiel zwis­chen dem ›geze­ich­neten‹ Indi­viduum und seinen Bewach­ern man­i­festiert. Da trifft es sich – auch für den Erzäh­ler – gut, dass die Land­sleute Murats den hand­grei­flich bluti­gen Part übernehmen: noch im Vor­gang der Tötung demon­stri­ert die Kolo­nial­macht, dass sie halb­wegs über diesen Din­gen steht.

Das Mahl ist gerichtet, aber es fehlt der Esser. Sollte die zivil­isatorische Ver­fälschung so stark sein, dass sie die Ursprungssi­t­u­a­tion heil­los ver­biegt? Aber was wäre in einem solchen Fall die The­o­rie noch wert? Oder sollte Tol­stois Erzäh­ler die Entkräf­tung des Opfer­mech­a­nis­mus durch seine Weigerung betreiben, das Lamm als schuld­los zu glo­ri­fizieren? Woher dann die Kom­plizen­schaft des Erzäh­lers mit der Besatzungs­macht? Beide – der Erzäh­ler und die Besatzer – demon­tieren durch ihr Vorge­hen eine Vorbe­din­gung der The­o­rie. Anders als in ihr behauptet, muss die Macht des Opfer­ritu­als gebrochen sein, damit ihre Deu­tungs­macht sich ent­fal­ten kann. Nur an der – imag­inären oder realen – Grenze zwis­chen der ›zivil­isierten‹ und der ›archais­chen‹ Kul­tur (die eine gegen die vie­len) kann sie ihre Stärke ent­fal­ten, die darin liegt, dass sie die Einzi­gar­tigkeit der einen – ratio­nalen und deshalb zivilen – Kul­tur in einem Zug bestre­itet und unterschreibt.

Die Erk­lärung des Men­schenopfers ist eine zu ern­ste Sache, als dass man sie dilet­tieren­den Hermeneuten über­lassen kön­nte. Sie ist in den Opfer­ge­sellschaften ›schon immer‹ geleis­tet durch die Begrün­dun­gen, die sie selbst dafür geben. Diese Begrün­dun­gen ernst nehmen heißt nichts anderes als den abwe­ichen­den Kausal­be­griff, der in ihnen wirk­sam ist, zur Ken­nt­nis zu nehmen, ohne sie durch die Annahme einer zweiten, naturge­set­zlich wirk­enden Kausal­ität mit einem dop­pel­ten Boden auszus­tat­ten und gemäß dem Motto: Erzählt, was ihr wollt, wir wis­sen, warum ihr es tut und warum ihr so redet, wie ihr redet ineins die posthume Ent­mündi­gung und mys­ti­fika­torische Aufw­er­tung ihrer Kul­turen zu betreiben. Die The­o­rie des ver­söh­nen­den Opfers hat mit dem Rousseauis­mus gemein, dass sich ihr Poten­tial erst in Bezug auf Phänomene der mod­er­nen Gesellschaft erweist – dort aber, wie Tol­stois Erzäh­lung belegt, vex­ier­spiegel­haft verz­errt und eigen­tüm­lich uner­schlossen. Die pos­tulierte Dop­pel­bödigkeit der Opfer­kul­turen ist iden­tisch mit der Dop­pel­bödigkeit der mod­er­nen Kul­tur, in der sich ›ratio­nale‹ und ›mythis­che‹ Denkele­mente durch­drin­gen. Während der­jenige Teil ihrer Kri­tiker, der dem unmöglichen Beweis der mythis­chen Qual­ität der Ver­nunft nach­jagt, zusam­men mit der Dif­ferenz den Gegen­stand der Unter­suchung zu eli­m­inieren untern­immt, ver­langt die Opfer­the­o­rie den Sprung in den Glauben, um auf diese Weise den Nat­u­ral­is­mus zu zemen­tieren: nur im Behar­ren auf der magis­chen Kraft der eige­nen Rede, das Naturge­setz in dem einen, durch den Opfer­mech­a­nis­mus beze­ich­neten Punkt auszuhe­beln, soll die Dif­ferenz der Ratio zum Mythos wirk­lich werden.

2.

Bekan­ntlich erkennt Girard die größte Nähe zwis­chen seiner The­o­rie des ver­söh­nen­den Opfers und den in Totem und Tabu aus­gestreuten Hypothe­sen zum Vater­mord in Freuds Aus­führun­gen über den Chor der attis­chen Tragödie, die, wie er glaubt, »eine umfassende Inter­pre­ta­tion des Tragis­chen« enthalten.

Eine Schar von Per­so­nen, alle gle­ich benannt und gle­ich gek­lei­det, umsteht einen einzi­gen, von dessen Reden und Han­deln sie alle abhängig sind: es ist der Chor und der ursprünglich einzige Helden­darsteller. Spätere Entwick­lun­gen brachten einen zweiten und drit­ten Schaus­pieler, um Gegen­spieler und Abspal­tun­gen des Helden darzustellen, aber der Charak­ter des Helden wie sein Ver­hält­nis zum Chor blieben unverän­dert. Der Held der Tragödie mußte lei­den; dies ist noch heute der wesentliche Inhalt einer Tragödie. Er hatte die soge­nan­nte »tragis­che Schuld« auf sich geladen, die nicht immer leicht zu begrün­den ist; sie ist oft keine Schuld im Sinne des bürg­er­lichen Lebens. Zumeist bestand sie in der Auflehnung gegen eine göt­tliche und men­schliche Autorität, und der Chor begleit­ete den Helden mit seinen sym­pa­this­chen Gefühlen, suchte ihn zurück­zuhal­ten, zu war­nen, zu mäßi­gen und beklagte ihn, nach­dem er für sein kühnes Unternehmen die als ver­di­ent hingestellte Bestra­fung gefun­den hatte.
Warum muß aber der Held der Tragödie lei­den, und was bedeutet seine ›tragis­che‹ Schuld? Wir wollen die Diskus­sion durch rasche Beant­wor­tung abschnei­den. Er muß lei­den, weil er der Urvater, der Held jener großen urzeitlichen Tragödie ist, die hier eine ten­den­zielle Wieder­hol­ung findet, und die tragis­che Schuld ist jene, die er auf sich nehmen muß, um den Chor von seiner Schuld zu ent­las­ten. Die Szene auf der Bühne ist durch zweck­mäßige Entstel­lung, man kön­nte sagen: im Dien­ste raf­finierter Heuchelei, aus der his­torischen Szene her­vorge­gan­gen. In jener alten Wirk­lichkeit waren es ger­ade die Chorgenossen, die das Lei­den des Helden verur­sachten; hier aber erschöpfen sie sich in Teil­nahme und Bedauern, und der Held ist selbst an seinem Lei­den schuld. Das auf ihn gewälzte Ver­brechen, die Über­he­bung und Auflehnung gegen eine große Autorität, ist genau das­selbe, was in Wirk­lichkeit die Genossen des Chors, die Brüder­schar, bedrückt. So wird der tragis­che Held – noch wider seinen Willen – zum Erlöser des Chors gemacht.

Freuds Vater­mord – man muss nicht das Rad der Freud-​Kritik neu erfinden wollen, um darauf hinzuweisen –, ist ein Witz, ein Zynis­mus, bes­timmt, der Dar­win­schen Urhorde zu jener Dynamik zu ver­helfen, die aus ihr die Psy­che des ›Prim­i­tiven‹ und aus dieser am Ende diejenige des ›nor­malen Erwach­se­nen‹ der west­lichen Hemis­phäre her­vorge­hen lässt: Brin­gen wir doch den Vater um und sehen wir zu, was geschieht. Die Ödipus-​Szene ist also die Urszene der Kul­tur, die Repräsen­ta­tion – um Girards Ter­mi­nolo­gie zu ver­wen­den – des ›Grün­dungsmordes‹ in einem Medium, das Wieder­hol­barkeit garantiert. Wobei unklar bleibt, was hier wieder­holt wird: die Mord­tat selbst oder die zweck­mäßige Abwälzung der Urhe­ber­schaft auf den Frem­den, der garantiert­er­maßen nichts damit zu tun hat. Bei Freud bleibt diese Dif­ferenz nicht nur im Dunkeln, sie wird zur Kern-​Verstellung der Repräsen­ta­tion: Der Held ist der Urvater, der Chor ist die Brüder­schaft der Mörder, die Mord­tat, derer er bezichtigt wird, ist der Mord an ihm selbst, und der hinzugekommene Fremde ist nicht die ver­fol­gte Unschuld – was abson­der­lich wäre –, son­dern – hier stellt Freud den Real­itätssinn des mod­er­nen The­atergängers unter Beweis – die Repräsen­ta­tion dessen, der doch wohl nicht gle­ichzeitig Mörder und Ermorde­ter sein kann.

Girard, der den Vater stre­icht und den Mord beibehält, sieht das nicht anders: der Chor besteht aus der Menge der feindlichen Brüder, der Held ist das Opfer aus ihrer Mitte, der Sün­den­bock, mithin der Gemordete, der des Mordes an sich bezichtigt wird, um – Mord gebiert Mord – zwiefach gemordet als tragis­cher Held zu reüssieren. Nichts davon steht bei Sophok­les, aber das hatte schon Freud nicht beun­ruhigt. Um so mehr erstaunt das neuer­liche ›Auf­tauchen der Differenz‹:

Gle­ich­wohl soll die Übere­in­stim­mung unserer Lesart mit der Freuds nicht über­be­tont wer­den. An einem bes­timmten Punkt taucht die Dif­ferenz wieder auf. Freud fällt sogar in die Dif­ferenz par excel­lence zurück. Der Menge der Dop­pel­gänger stellt er die absolute Einzi­gar­tigkeit des Helden gegenüber. Der Held monop­o­lisiert die Unschuld, der Chor die Schuld. Die dem Helden zugeschriebene Schuld ist über­haupt nicht seine Schuld; es ist auss­chließlich die Schuld der Menge. Der Held ist reines Opfer; ihm wird eine Schuld ange­lastet, mit der er über­haupt nichts zu tun hat. Diese ein­seit­ige, rein »pro­jek­tive« Auf­fas­sung ist ungenü­gend, ja trügerisch. Sophok­les gibt uns in der ihm eige­nen Tief­gründigkeit – wie später Dos­to­jew­ski in Die Brüder Kara­ma­sow – zu ver­ste­hen, dass das zu Unrecht angeklagte ver­söh­nende Opfer den­noch schuldig ist wie alle anderen auch. An die Stelle der üblichen Auf­fas­sung von »Schuld«, die die The­olo­gie fort­setzt, muß die ver­gan­gene, zukün­ftige und vor allem die gegen­wär­tige Gewalt gesetzt wer­den, an der eben­falls alle teil­haben. Ödi­pus hat an der Men­schen­jagd teilgenommen.

Man kön­nte meinen, mit Inter­pre­ta­tion habe diese Zurschaustel­lung einer ›Lek­türe‹ wenig zu tun, doch das dürfte ein Irrtum sein: dieses Hin– und Her­schieben von Spiel­marken ver­rät mehr über ›Inter­pre­ta­tion‹ als jedes Bemühen um Sorgfalt und um den ›his­torischen Kon­text‹. Schließlich geht es um nicht mehr und nicht weniger als um den Ursprung der Kul­tur. Die Autorität Freuds lässt sich nur um den Preis posthumer Pros­e­lyten­macherei über­sprin­gen; da liegt die Crux, das ›Kreuz der Welt‹, um die etwas sum­marisch abgekanzelte The­olo­gie zu bemühen. Indem, hätte der gute Adorno geschrieben, indem Girard aus dem Vater­mord den tyran­nis­chen Vater ent­fernt, erzeugt er ›in der Nacht, in der alle Kühe schwarz sind‹, eine sub­stan­zlose Gle­ich­heit, die alle Welt Lügen straft – und der Lüge bezichtigt, müsste man fort­fahren. Freud, der Ödi­pus mit dem tyran­nis­chen Vater gle­ich­setzt, ver­schwen­det keinen Gedanken an dessen Unschuld. Wie sollte er? Dass die Söhne ihn zum gegebe­nen Zeit­punkt töten, erscheint als die natür­lich­ste Sache der Welt, als eine Frage der ver­füg­baren Waf­fen. Das Gewis­sen, das wun­der­bar­erweise aus dieser Tat entste­hen soll – obwohl wir kein Beispiel einer solchen Genese ken­nen und ken­nen kön­nen –, ist von Anfang an Bewusst­sein von Schuld, nicht von Unschuld: erstere, nicht let­ztere ist das mit der Tat Gegebene. Natür­lich ist Ödi­pus, dieses Vex­ier­bild aus Vater und Sohn im Geist der Psy­cho­analyse, auch einer der ihren und damit der Tat schuldig, deren man ihn bezichtigt, er ist, frei nach Girard, auser­wählt, den Sohn ›par excel­lence‹ zu spie­len und so alle Schuld auf sich zu nehmen. Doch eigentlich inter­essiert das Freud nicht mehr, da die Genese des Gewis­sens die Indi­vid­u­al­isierung der Schuld von vorn­herein ein­schließt. Solange alle ›irgend­wie‹ schuldig sind, regiert nicht das Gewis­sen, son­dern die Ausrede, also, nach psy­cho­an­a­lytis­chem Sprachge­brauch, das Symptom.

In einem Punkt unter­schei­det sich Girard von Freud fun­da­men­tal: das von ihm bevorzugte Grün­dungs­geschehen ist beliebig wieder­hol­bar. Freuds dar­win­is­tis­ches Märchen hat die Struk­tur des pla­tonis­chen Mythos: die diskur­sive Rede wird hic et nunc sus­pendiert. Weder lässt es sich diskur­siv erset­zen noch durch Ausle­gung stim­mig machen. Die Rede ist von einem Vater und einer Horde: sie vervielfachen hieße den Vor­gang der Lächer­lichkeit preis­geben. Hier schweigt die Ver­nunft – um so beredter meldet sie sich bei Girard zu Wort. Und zwar im dop­pel­ten Sinn: im verdeck­enden Mythos sowohl wie in seiner entdeck­enden Inter­pre­ta­tion. Das­jenige aber, was sie verdeckt und aufdeckt, der Mech­a­nis­mus des ver­söh­nen­den Opfers, wird der biol­o­gis­chen Ausstat­tung der Gat­tung Men­sch zugeschla­gen. Girard redet hier, wenn auch undeut­lich (anders als Freud wohlge­merkt, dessen Schwanken in puncto Vererb­barkeit psy­chis­cher Kon­sti­tu­tio­nen den zeit­genös­sis­chen Stand der Vererbungslehre reflek­tiert) über eine genetis­che Dis­po­si­tion und er steht nicht an, sie als die Dis­po­si­tion zum Men­sch­sein auszuze­ich­nen, insofern der Men­sch das sym­bol­erzeu­gende und sich sym­bol­isch ver­ständi­gende Wesen ist.

Die bei­den Enden der sym­bol­is­chen Ver­nunft – die Verdeck­ung und Aufdeck­ung des Ver­fol­gungsmech­a­nis­mus – koinzi­dieren in einem Punkt: sie beto­nen die radikale Frem­dar­tigkeit des Geschehens, die unerträgliche Präsenz, die im ersten Fall sym­bol­isch, im zweiten Fall fak­tisch beseit­igt wer­den muss. Das ver­söh­nende Opfer ist also etwas, dessen man sich – im kul­turellen Kon­text – schämt. Selt­samer­weise bietet die The­o­rie für diesen Umstand kein­er­lei Begrün­dung an (es sei denn, man akzep­tiert die scham­lose Anleihe bei Freuds Genealo­gie des Gewis­sens als Begrün­dung). Der Druck, die Fak­ten zu ver­ber­gen oder – in heils­geschichtlicher Per­spek­tive – hin­ter sich zu lassen, scheint etwas vorauszuset­zen, dessen Entste­hen er erk­lären soll: weniger das indi­vidu­elle Gewis­sen als vielmehr den Auss­chluss des Mörders aus dem Kollek­tiv. Das aber ist nicht einzuse­hen: entweder leis­tet der gedanken­lose Kollek­tiv­mord das, was ihm die The­o­rie auf­bürdet – die Her­aufkunft jenes himm­lis­chen Friedens im Gemüt der Mörder, dessen Erin­nerung noch ihre Kinde­skinder im rit­uellen Opfer festzuhal­ten ver­suchen –, oder aber er setzt mit dem Abscheu über die began­gene Tat die hek­tis­che Suche nach dem Mörder in Gang, auf den man sich eini­gen kann, auf dass man selbst ohne Schuld sei – in welchem Fall es mit der erwor­be­nen Fried­fer­tigkeit nicht so weit her zu sein scheint.

Um diesem Dilemma zu ent­ge­hen, entschei­det sich Girard für eine bemerkenswerte Kon­struk­tion. Während der Mech­a­nis­mus augen­blick­lich wirkt, der angenehm paz­i­fierende Effekt der Mord­tat also unmit­tel­bar nach der Tat ein­tritt – und zwar bei den Mördern selbst, nicht bei irgendwelchen Zaungästen –, scheint für die Erzäh­lun­gen, die sich um die Mord­tat ranken, zu gel­ten, dass sie in sicherer Dis­tanz zur Tat und zu den Tätern entste­hen. Die sich­er­ste – und am sich­er­sten anzunehmende – Dis­tanz setzt die Gen­er­a­tio­nen­folge mit der ein­deuti­gen Ten­denz, das ›in grauer Vorzeit‹ Geschehene zu frisieren und den gehobe­nen Ansprüchen der Moral entsprechend umzudichten.

Bei­des erscheint prima vista plau­si­bel. Der Mech­a­nis­mus muss unmit­tel­bar wirken, weil jedes Mit­tel­glied die Wahrnehmung einer Kausal­ität ver­nichten und damit die sym­bol­is­che Rück­kehr zu den Quellen der gesellschaftlichen Ord­nung im Opfer vere­it­eln würde. Die Erzäh­lun­gen kön­nen sich nicht anders als mit­tel­bar – und das heißt: durch Mit­t­lerin­stanzen hin­durch – auf das Geschehen beziehen, weil die unter den Tätern verabre­dete Lüge aus der ursprünglichen Ver­stel­lung der Tat durch die sym­bol­is­che Ord­nung eine willkür­liche, durch Zeu­gen oder kri­tis­che Kom­men­ta­toren jed­erzeit kor­rigier­bare Set­zung entste­hen ließe. Die Dis­tanz der sym­bol­isch ver­mit­tel­ten Ord­nung zum primären Geschehen, heißt das, ist abso­lut: wer immer es schaffte, die Wahrheit zu erzählen, der zer­störte die Ord­nung auf irre­versible Weise, ohne dass es ihm gelänge, die Wahrheit als solche – die ›nackte‹ Wahrheit‹ – zu erweisen. Dies scheint Girard mit der Rede vom Opfer­mech­a­nis­mus als einer »fixen Idee« im Auge zu haben: der Inhaber der ›wahren Geschichte‹ kann nicht anders als unter allen, selbst den für unwahrschein­lich gehal­te­nen Umstän­den auf sie zurück­kom­men, weil alle Umstände für sie sprechen, insofern sie sie ver­schweigen. Das ist als Wis­sens­mod­ell fatal, als Finte einer für unmöglich gehal­te­nen, nur als Vorschein einer anderen Praxis zuge­lasse­nen Ver­nunft hinge­gen unschlagbar.

Damit aber – es ist ein entschei­den­des Aber, das an dieser Stelle her­aufdäm­mert – zer­stört die The­o­rie den in ihr pos­tulierten Kausal­nexus zwis­chen dem ›Mech­a­nis­mus‹ und der sym­bol­is­chen Ord­nung. Let­ztere ist bere­its immer gegeben, muss bere­its immer gegeben sein, damit die Ahnung von ersterem in sie ein­drin­gen und sie durch­set­zen kann. Es gibt kein­er­lei Grund, vom nack­ten Geschehen zu den mythis­chen Erzäh­lun­gen ›fortzuschre­iten‹: Entweder ist den Han­del­nden die Kausal­ität ihres Tuns ein­se­hbar – dann bewe­gen sie sich bere­its inner­halb einer Ord­nung, die ihnen erlaubt, zu lügen oder ›die Wahrheit zu sagen‹, oder aber der Gedanke der Kausal­ität ist ihnen unzugänglich, dann bleibt ihnen nichts anderes übrig als die mech­a­nis­che Wieder­hol­ung eines mech­a­nis­chen Vor­gangs — usque ad infinitum.

Daraus ergibt sich eine bemerkenswerte Kon­se­quenz: zu sagen, die sym­bol­is­che Ord­nung ›ver­stelle‹ den Blick auf das primäre Geschehen, heißt unter der Voraus­set­zung, dass die Ver­stel­lung älter ist als das Ver­stellte – älter nicht in einem his­torischen Sinn, son­dern im Sinn einer Anteze­denz der Deu­tun­gen –, dass das Ver­stellte keineswegs das Fun­da­ment der sym­bol­isch ver­mit­tel­ten Ord­nung sein kann. Allen­falls lässt sich die sym­bol­isch ver­mit­telte Ord­nung dadurch erneuern, dass man das ›purgierte‹ oder ›glo­ri­fizierte‹ Opfer zweck­mäßig in sie ein­fügt. Das ist erschreck­end genug, doch bei weitem nicht so schreck­en­erre­gend wie die Vorstel­lung einer von Anbe­ginn auf dem Men­schenopfer als seinem fun­da­men­tum incon­cus­sum et indis­pens­abile gegrün­de­ten Ord­nung der Dinge, die nur die escha­tol­o­gis­che Per­spek­tive zu durch­brechen erlaubt.

Ver­mut­lich kön­nten die gemäßigten Vertreter einer The­o­rie des ver­söh­nen­den Opfers, wenn schon nicht ihr Urhe­ber, mit einer solchen Mod­i­fika­tion ganz gut leben. Speku­la­tio­nen über den Ursprung der Kul­tur lei­den an chro­nis­chen Para­dox­ien, unter denen die eines Nat­u­ral­is­mus ohne zure­ichende empirische Basis eher leicht wiegt, leichter jeden­falls als der Befund, dass die bekan­nten nat­u­ral­is­tis­chen Her­leitun­gen der Leis­tung des Bewusst­seins das in seinen Funk­tio­nen aus­ge­bildete Bewusst­sein entweder unter­schla­gen oder als falsches Bewusst­sein denun­zieren. Schließlich kom­men diejeni­gen, die neueren Datums sind, nicht umhin, nach und neben der biol­o­gis­chen Evo­lu­tion des Gehirns, die während der kurzen Exis­ten­zs­panne des Homo sapi­ens sapi­ens keine nen­nenswerte Rolle spielt, eine zweite Evo­lu­tion in Anschlag zu brin­gen, der, ana­log zur ersten, die Auf­gabe zufällt, die Naturgeschichte des Men­schen in seine his­torisch doku­men­tierten Zustände hinein zu ver­längern, ohne dass man dabei auf ein materielles Sub­strat zurück­greifen kön­nte. Seine Rolle übern­immt der bunte Sym­bol­flit­ter, anhand dessen man Kul­turen erkennt und iden­ti­fiziert. Als pseudo– oder quasimaterielle Sub­strat­sur­ro­gate lassen sie sich wech­sel­weise zu binär sortierten Ord­nungsmustern zusam­men­fü­gen oder inmit­ten ihrer chaotisch-​symbiotischen Ver­flech­tun­gen ›zum Sprechen brin­gen‹; das indi­vidu­elle Forschungsin­ter­esse hat hier ebenso ein Wörtlein mitzure­den wie die religiösen oder poli­tis­chen Vor­lieben der Autoren. Entschei­dend ist der Fak­tor Evo­lu­tion, der als Platzhal­ter des abwe­senden Gat­tungssub­jekts alles darf, worin sich let­zteres ausze­ich­nen würde, wenn man es nicht schw­eren Herzens ver­ab­schiedet hätte, außer einem: Aber ach, sie kann nicht denken! Das übernehmen die Interpreten.

Aus diesem Zauber­garten der ver­bor­ge­nen Lüste und vergifteten Früchte ist eine The­o­rie nicht schon deshalb ent­lassen, weil ihr Urhe­ber sich in seinen Äußerun­gen züchtig zurück­hält. Der Verzicht auf die Ursprungsspeku­la­tion hätte daher die Annehm­lichkeit zur Folge, dass nun nicht länger nachge­fragt wer­den kön­nte, an welcher Stelle denn der Kausalgedanke in das Gewebe hineinkommt und welche Funk­tion ihm dabei zufällt. Immer­hin scheinen der blinde Reflex, der das Grün­dungskollek­tiv dazu motiviert, das Opfer zu wieder­holen, und die Begrün­dung, die es dafür auf­bi­etet, es zu insti­tu­tion­al­isieren, nicht ganz das­selbe zu sein. Selbst wenn man die offenkundig falsche Voraus­set­zung akzep­tiert, die sym­bol­is­che Welt sei nichts anderes als die Ver­stel­lung des ursprünglichen Mech­a­nis­mus, bleibt diese Dif­ferenz beste­hen. Sie ist allerd­ings eine Dif­ferenz im Denken, die irrel­e­vant erscheint, solange man let­zterem selbst nur Symp­tom­charak­ter unter­stellt – solange man die Leute reden und den Gott einen wie du und ich sein lässt.

Nun wird auch dieser feine Unter­schied hin­fäl­lig – ungeachtet des Zutrauens, das wir der Denkkraft unserer Altvorderen ent­ge­gen­brin­gen –, da alle Dif­feren­zen in der The­o­rie zutage treten. Allein die The­o­riedis­po­si­tion entschei­det darüber, ob und in welcher Weise die Annahme eines genetisch fix­ierten Opfer­mech­a­nis­mus als statthaft, zweck­mäßig und ver­mit­tel­bar gel­ten kann. Es unter­liegt keinem Zweifel, dass das Sündenbock-​Phänomen existiert und dass es ein­er­seits mit dem rit­uellen Opfer im Zusam­men­hang steht, ander­er­seits Gesellschaften, in denen das rit­uelle Opfer abgeschafft oder auf ein Achselzucken reduziert wurde, als peri­odis­che, nur schwer kon­trol­lier­bare Gefahr durchgeis­tert. Das Inter­esse an einer The­o­rie, die diese Prob­lem­lage in den Blick nimmt, ist also the­o­retisch und prak­tisch motiviert. Das sollte genü­gen, um Mis­strauen gegen Vorschläge zu schüren, die allzu offenkundig das Pres­tige der Fragestel­lung zu Selb­st­darstel­lungszwecken plün­dern. So im Fall einer The­o­rie des mimetis­chen Begehrens (auf der die The­o­rie des ver­söh­nen­den Opfers aufruht), die in ihrer Struk­tur den Vor­gang, den sie aufzuk­lären beansprucht, repräsen­tiert: alle Sta­dien der ver­such­sweisen, die wahre Zuge­hörigkeit eines Gedankens gegen die all­ge­mein akzep­tierte falsche ausspie­len­den Aneig­nung von Argu­men­ta­tion­s­mustern, die besten­falls darin zusam­menkom­men, dass das Anse­hen ihrer Vertreter in der Forscherge­meinde das Begehren reizt, über das zu ver­fü­gen, worüber jene befinden, bis hin zur Per­son­al­isierung des Begehrens in der Auseinan­der­set­zung mit Freud, die in der Durch­stre­ichung der The­o­ri­estücke, mit denen sich sein Name unau­flös­lich verbindet, also der inzes­tuösen Mut­terbindung als Grund­form des Begehrens und des kollek­tiven Vater­mordes als Urszene des tragis­chen Opfers gipfelt, während dessen anhängige Bemerkun­gen zum Prob­lem der Mime­sis zum eige­nen Ceterum censeo erhoben wer­den. Was danach kommt, sind forcierte Erk­lärungs– und Recht­fer­ti­gungsver­suche in eigener Sache, durch die hin­durch sich der Ver­fasser unver­hohlen als Sün­den­bock anbi­etet: ein unerquick­licher Anblick und eine pein­liche Ver­suchung. Eine Forscherkar­riere, sans doute.

3.

(a) Eine Gruppe von sechs, sieben Kindern umlagert eine Katze auf einer roh zusam­mengez­im­merten Holzbank. Die Bank schwankt verdächtig; alle Augen sind auf das Kätzchen gerichtet, das ein wenig Angst zeigt und deshalb Vor­sicht gebi­etet. Aus der Ferne ent­deckt ein weit­eres Kind die Gruppe. Es stürzt her­bei und wirft durch seinen Anprall die Bank um. Das Kätzchen, durch den geschlosse­nen Kreis der anderen um seine Bewe­gungs­frei­heit gebracht, wird von der Bank getrof­fen und stirbt.

Was ist geschehen? In den Augen der ver­sam­melten Kinder trägt das hinzugekommene Kind die Schuld. Es hat die Katze getötet. Ein Teil fällt über es her, ein anderer stürmt los, um den Eltern die Sen­sa­tion mitzuteilen: A ist ein Mörder. ›In Wahrheit‹ war A von dem­sel­ben Begehren erfüllt wie die anderen, ›in Wahrheit‹ war der Wun­sch, dabeizu­sein wie die anderen auch, der Aus­löser seiner Erre­gung. ›In Wahrheit‹ hat das Zusam­men­wirken aller die Katze getötet – oder die man­gel­nde Stand­fes­tigkeit der Bank. A ist der Sündenbock.

Wäre die Katze entsprun­gen, er wäre auch daran schuld gewe­sen. Den­noch wäre es nicht das­selbe gewe­sen: nie­mand hätte ihm unter­stellt, er habe die Katze ver­ja­gen wollen. Er wäre als Tölpel behan­delt wor­den, nicht als Täter. Der Unfall macht diese Unter­schei­dung hin­fäl­lig. Und auch das stimmt nur zum Teil: es ist nicht recht, die Größe der Schuld zu min­dern, indem man den Täter als Tölpel behan­delt. Ein Mörder ist kein Tölpel. Er ist etwas anderes, Gefährlicheres.

Den Erwach­se­nen erstaunt und ver­stört die umfassende Plöt­zlichkeit des Geschehens. Es gibt keine Beratung, kein Für und Wider der Darstel­lun­gen, keine gegen­seit­ige Bezich­ti­gung, kein Auf­schaukeln der Feind­seligkeiten, alle Sta­dien der mimetis­chen Rival­ität ruhen angesichts der einen, über­wälti­gend spon­ta­nen Gewis­sheit: Dieser war es. Seine Schuld ist über jeden Zweifel erhaben. Die Ver­störung über den ›Mord‹ und die Nominierung des Sün­den­bocks sind eins. Liegt da der genetis­che Mechanismus?

Ander­er­seits ›ver­steht‹ auch ein Erwach­sener die Kinder unmit­tel­bar. Wäre das hinzugekommene Kind nicht so stür­misch gewe­sen, hätte es nicht durch sein Hinzukom­men die beste­hende Sit­u­a­tion ›gekippt‹ – soll heißen, einen frag­ilen Gle­ichgewicht­szu­s­tand been­det –, so wäre es nicht passiert. Was immer passiert sein mag, es wurde durch eine Inter­ven­tion aus­gelöst, von der den Hinzugekomme­nen nie­mand freis­prechen kann.

(b) Die Kon­struk­tion eines labilen Gle­ichgewichts, das durch die Dazwis­chenkunft eines Drit­ten (der natür­lich kein Drit­ter ist, son­dern ein zur Menge hinzuk­om­mender X) irre­versibel zer­stört – ›ver­nichtet‹ – wird, prägt einen der bedrück­end­sten Texte aus den zwanziger Jahren. In Wal­ter Ben­jamins Kaiser­panorama liest man unter der Zif­fer VI:

Dem Aus­län­der, welcher die Gestal­tung des deutschen Lebens oben­hin ver­folgt, der gar das Land kurze Zeit bereist hat, erscheinen seine Bewohner nicht min­der frem­dar­tig als ein exo­tis­cher Volkss­chlag. Ein geistre­icher Fran­zose hat gesagt: ›In den sel­tensten Fällen wird sich ein Deutscher über sich selbst klar sein. Wird er sich ein­mal klar sein, so wird er es nicht sagen. Wird er es sagen, so wird er sich nicht ver­ständlich machen.‹ Diese trost­lose Dis­tanz hat der Krieg nicht etwa nur durch die wirk­lichen und leg­endären Schand­taten, die man von Deutschen berichtete, erweit­ert. Was vielmehr die groteske Isolierung Deutsch­lands in den Augen der anderen Europäer erst vol­len­det, was in ihnen im Grunde die Ein­stel­lung schafft, sie hät­ten es mit Hot­ten­tot­ten in den Deutschen zu tun (wie man dies sehr richtig genannt hat), das ist die Außen­ste­hen­den ganz unbe­grei­fliche und den Gefan­genen völ­lig unbe­wußte Gewalt, mit welcher die Leben­sum­stände, das Elend und die Dummheit auf diesem Schau­platz die Men­schen den Gemein­schaft­skräften unter­tan machen, wie nur das Leben irgen­deines Prim­i­tiven von den Clange­set­zlichkeiten bes­timmt wird.

Der Titel der ganzen Pas­sage lautet Reise durch die deutsche Infla­tion. In unserem Text sind demzu­folge zwei Reisende präsent: der »Aus­län­der«, der das Land allen­falls »kurze Zeit bereist« hat, und der Schreibende, dessen »Reise« nicht dem Land, son­dern seinem gegen­wär­ti­gen Zus­tand gilt, in Wirk­lichkeit also sta­tionär ver­läuft. Was die Reise in der Zeit zutage fördert, der trost­lose Ver­lust an freier, beweglicher Indi­vid­u­al­ität im Gefolge von Krieg und Infla­tion, das betra­chtet der von außen urteilende, allen­falls kurz ›das Land bereisende‹ »Aus­län­der« als stereo­typen Volkscharak­ter, der in der fehlen­den Klarheit des Einzel­nen über sich selbst seinen schla­gen­den Aus­druck findet. An die Stelle gestal­teter Beziehun­gen zwis­chen den Einzel­nen und der Gesellschaft tritt »die Außen­ste­hen­den ganz unbe­grei­fliche und den Gefan­genen völ­lig unbe­wußte Gewalt«:

Das europäis­chste aller Güter, jene mehr oder min­der deut­liche Ironie, mit der das Leben des einzel­nen dis­parat dem Dasein jeder Gemein­schaft zu ver­laufen beansprucht, in die er ver­schla­gen ist, ist den Deutschen gän­zlich abhan­den gekommen.

Wie die Kinder in dem vorherge­hen­den Beispiel eint die »Gefan­genen« ein und der­selbe Wun­sch. Wie in den Kindern ist er so stark gewor­den, dass die Dis­tanz zum Objekt des Begehrens sich in der Dis­tanz zwis­chen den Indi­viduen repro­duziert, die der Einzelne nicht mehr zu gestal­ten oder über­haupt zu bee­in­flussen ver­mag. Für diese ›prim­i­tive‹ Dis­tanz benützt Ben­jamin das Bild – was sonst? – des Theaters:

Es ist, als sei man in einem The­ater gefan­gen und müsse dem Stück auf der Bühne fol­gen, ob man wolle oder nicht, müsse es immer wieder, ob man wolle oder nicht, zum Gegen­stand des Denkens und Sprechens machen.

Die Zuschauer sind Gefan­gene ›in einem The­ater‹, also nicht etwa durch das Stück gefes­selt, das hier gegeben wird. Sie kön­nen dem Stück nicht entrin­nen – was wohl heißt, das The­ater zur Hölle zu machen –, und dieser Zwangscharak­ter der Vorstel­lung bewirkt ihre Ver­wand­lung in den Chor, der das Geschehen denk­end und sprechend begleitet. Das anonyme »man« schließt den Schreiben­den in diese Ver­wand­lung ein – er ist Teil des Kollek­tivs. Aber es schließt ihn auch aus. Die Sit­u­a­tion des einzel­nen ist die Sit­u­a­tion aller: ›Es ist, als sei man…‹ Doch genauso ist sie die Sit­u­a­tion dessen, der ›anders‹ ist – auch das meint das Bild des Gefan­genen angesichts des Stücks, das ›auf der Bühne‹ gegeben wird. Dieses Stück, was sollte es anderes sein als die Auf­führung aller, die diesen einen ein– und auss­chließt, je nach­dem, ob er jenes All­t­agswe­sen an sich selbst erkun­det oder an den anderen registriert.

Es will mir nicht gelin­gen, die Pas­sage ohne den Hin­tergedanken zu lesen, der die Wahrnehmung so vieler Doku­mente aus jener Zeit mehr oder weniger triftig grundiert – ein kollek­tiver Gedanke auch dies, den die ste­hende Floskel »während« einzuleiten pflegt: während der Schreibende im Bild der ›Hottentotten‹-Kultur die Dis­tanz des Einzel­nen zur entin­di­vid­u­al­isierten Masse über jedes europäis­che, ›zivil­isierte‹ Maß hin­aus ver­größert, ist in den Plä­nen der kom­menden Täter die Opferse­lek­tion bere­its im Gange, die auch diesen einen mehr als ein Jahrzehnt später ver­nichten wird. Von Ver­nich­tung ist explizit im Text die Rede. Das verblendete Bürg­er­tum, heißt es an früherer Stelle, könne den eige­nen Nieder­gang nur als vorüberge­hen­den Aus­nah­mezu­s­tand begreifen:

Dahinge­gen wird die Erwartung, daß es nicht mehr so weit­erge­hen könne, eines Tages sich darüber belehrt finden, daß es für das Lei­den des einzel­nen wie der Gemein­schaften nur eine Grenze, über die es nicht mehr weiter geht, gibt: die Vernichtung.

Im Beispiel der Kinder, die ›spon­tan‹ den Sün­den­bock für die kollek­tive Tat finden, steht ein Ver­lierer von vorn­herein fest – die ›gute Erziehung‹. Der Aus­druck erin­nert daran, dass eine weniger gute Erziehung, in der jene ›natur­wüch­si­gen‹ Reak­tio­nen vorge­bildet wer­den, die hier zum Aus­bruch gelan­gen, die gute wie ihr Schat­ten begleitet. Der kollek­tive Ver­lust an ›europäis­cher Gesit­tung‹, das Auf­tauchen der ›Hottentotten‹-Kultur inmit­ten europäis­cher Ver­hält­nisse geht der Ausze­ich­nung der Sün­den­böcke voran. Allerd­ings auf eine weit kom­plexere, gen­er­a­tio­nenüber­greifende Weise: eine Entwick­lung, die vom Ver­lust ökonomis­cher Sicher­heiten über den laten­ten und offe­nen Bürg­erkrieg, die Markierung der Opfer seit­ens der Bürg­erkriegsparteien und die ›Befriedung‹ des Lan­des durch die Ein­rich­tung mon­ströser Opfer­stät­ten seit­ens der siegre­ichen Partei bis hin zur Apoth­e­ose bes­timmter Opfer­grup­pen in den let­zten Jahrzehn­ten des Jahrhun­derts reicht, lässt sich nur als eine Folge kul­tureller Akte ver­ste­hen. Auch der Kri­tiker beteiligt sich an der Sündenbock-​Suche. Das Bürg­er­tum, das er – nicht son­der­lich orig­inell – ins Gerede bringt, gehört zu dem phan­tas­magorischen Per­sonal, das in kom­plexen Gesellschaften für der­lei Zwecke benötigt wird. Der latente, einer Dro­hung nicht unähn­liche Ver­weis auf die sow­jetis­che Ver­nich­tung­spraxis ist zu bedenken. Die Gegen­seite erscheint deshalb nicht harm­loser. Ben­jamins auf­fäl­liges Insistieren auf der »Dummheit« des heimis­chen Bürg­er­tums kom­men­tiert vielle­icht einen Typus von Verblendung über die ›wahren‹ Ursachen des ökonomisch-​politischen Desasters jen­seits aller The­o­rie – den Hass auf die angenomme­nen Schuldigen, in dem die Opferse­lek­tion in vollem Gang ist.

Manches deutet darauf hin, dass Gesellschaften, nicht anders als Indi­viduen, unter exis­ten­tiellem Druck auf Muster der Wel­terk­lärung zurück­greifen, die unter ›nor­malen‹, das heißt halb­wegs entspan­nten Ver­hält­nis­sen als ›kindisch‹, ›unangemessen‹, ›bar­barisch‹ gel­ten. Das Sündenbock-​Raster, also die Ver­suchung, den per­son­ellen Urhe­ber einer kom­plexen Sit­u­a­tion namhaft zu machen, wäre dem­nach ein Beispiel für die fort­dauernde Gegen­wart mythis­cher Denkstruk­turen inner­halb der ›ratio­nalen‹, wesentlich auf wis­senschaftliche Denkmuster ver­trauen­den Gesellschaft. In der Krise – sobald die einge­spiel­ten Tech­niken der Prob­lem­be­wäl­ti­gung nicht mehr greifen – wächst die Ver­suchung: das gilt für Indi­viduen, warum dann nicht auch für Gemein­schaften, die schließlich aus Indi­viduen beste­hen und ›am Ende‹, soll heißen, inmit­ten einer ökonomis­chen Krise, die angesichts einer poli­tisch labilen ›Land­schaft‹ sich als Sys­temkrise dar­bi­etet, in lauter Indi­viduen zer­fallen? Wie allerd­ings aus diesen isolierten Einzel­nen die diag­nos­tizierte ›Hottentotten‹-Kultur mit ihren über­wälti­gen­den Kohä­sion­skräften entste­hen soll, das bliebe noch zu klären, ließen sich nicht Ekel und Ver­ach­tung als die wesentlichen Ingre­dien­zen den Ver­gle­ichs iden­ti­fizieren: schließlich ähnelt die neue Gemein­schaft, welcher der Intellek­tuelle, der bürg­er­lichen Gesellschaft über­drüs­sig, ent­ge­gen­fiebert, weit eher dem archaisieren­den Gegen­bild als die dis­sozi­ierte Masse der ökonomisch Ruinierten.

Verdächtig macht die Krisenrede der Umstand, dass sie selbst angesichts der Kom­plex­ität der Prob­lem­lage reduziert. Eine Vok­a­bel wie »Rück­fall« gehört weit­ge­hend in die Zuständigkeit einer pop­ulären Psy­cholo­gie, die von Besserungs– und Präven­tion­s­gedanken beherrscht wird. Im gegebe­nen Fall setzt ihre Ver­wen­dung ein jed­erzeit zitier­bares Kollek­tiv­sub­jekt voraus, das dem Sün­den­bock zum Ver­wech­seln ähn­lich sieht. Nicht besser steht es um die anonymisierende Meta­pher vom »Umschlag« ratio­naler in archais­che Ver­hal­tensweisen. Ihre Ver­wen­dung setzt auf die Anmu­tung pseudo-​mechanisch wirk­ender »Kräfte« und »Mächte«, die allzu glatt aus dem magis­chen Vorstel­lungs­bere­ich in die Dampfkol­ben­rhetorik der poli­tis­chen Dialek­tik hinüber­wech­sel­ten und daher besser den Wah­n­phänome­nen zuschla­gen wer­den soll­ten, die man mit ihrer Hilfe erk­lären möchte.

Wenn es einen Gewinn gibt, der sich aus der Lek­türe – nicht den The­o­rien – Girards ziehen lässt, dann den, dass das ›mythis­che Denken‹, gle­ichgültig darum, ob und in welcher Weise es dem ratio­nalen voraus­geht, in den ratio­nalen Denk– und Ver­hal­tens­mustern mitbe­dacht wer­den muss. Nicht, als sei Ratio­nal­ität selbst ein zu destru­ieren­der Mythos – diese Pille für Leicht­gläu­bige, denen die Sache schon immer verdächtig vorkam. Ben­jamins unver­mutet freie Sicht auf den Mit­men­schen als Hot­ten­tot­ten kommt nicht von unge­fähr, sie ist in der Kon­struk­tion des Hot­ten­tot­ten angelegt. Der dis­tanzierende Habi­tus, der men­schliche Lebens­for­men am unteren Ende einer Skala plaziert, deren ent­ge­genge­set­ztes Ende man europäisch-​ironisch, in Wahrheit egozentrisch-​unironisch für sich selbst reserviert, wird, ein­mal erfun­den, uni­ver­sal ver­wend­bar, sobald ihm die Ver­hält­nisse Raum geben. Mit anderen Worten: es han­delte sich nur um eine Frage der Zeit und der Gele­gen­heit, ob und in welcher Form kolo­niale Deu­tungsat­titü­den auf den Markt der europäis­chen Selb­st­deu­tun­gen drängten. Dort aber wur­den sie zu Mit­teln sich kreuzen­der Selek­tio­nen, die wiederum – von Opfern, Außen­ste­hen­den, Nachge­bore­nen – als ›bar­barisch‹ geächtet wur­den – eine nicht unprob­lema­tis­che Beze­ich­nung, mit der man aus einem desavouierten Deu­tungss­chema nur in ein älteres und keineswegs unschuldigeres hinüber­wech­selt. Der ›Wiederkehr‹ archais­cher Denk– und Hand­lungsmuster geht ihre Ent­deck­ung im Gewand wis­senschaftlicher The­o­rien voraus. Da liegt die Annahme nahe, dass die Erforschung vor­ra­tionaler Ein­stel­lun­gen im Medium der Ratio­nal­ität das Medium selbst verän­dert. Ratio­nal­ität, als insti­tu­tionell ver­ankerter Prozess betra­chtet, kon­stru­iert ihren Gegen­part zwangsläu­fig als eine andere Ratio­nal­ität, um ihn als solche – da es zweier­lei Ratio­nal­ität nicht geben kann – zu inte­gri­eren: der rit­uelle let­zte Schrei im Westen ist das ›vernün­ftige‹ Wis­sen um das Andere der Ver­nunft, das sie nur um den« Preis des Selb­stver­lustes aufgeben kann. Der Kollek­tiv­mord steht nicht am Anfang der ›Kul­tur‹, son­dern an ihrem Ende: erbrütet im kon­stru­ierten Antag­o­nis­mus der einen ratio­nalen und der vie­len archais­chen Kul­turen, deren ›Wis­sen‹ die ratio­nale Kul­tur zu rein­te­gri­eren habe, wenn sie ihr eigenes Über­leben sich­ern wolle. Als sozialer Träger dieses ›ratio­nalen Archais­mus‹ dient die gle­icher­maßen ver­höh­nte und zum Hoff­nungsträger verk­lärte, vorge­blich alle Kul­tur tran­szendierende ›Masse‹ (eine weit­ere fast-​imaginäre Größe, die etwa in der ambiva­len­ten Kri­tik am Kon­sumter­ror oder dem ange­blichen Real­itätsver­lust der Medi­enkon­sumenten fortlebt).

Erscheint ein solcher Zusam­men­hang plau­si­bel, dann ist auf Nach­barschaften zu achten. Im zweiten Band der Philoso­phie der sym­bol­is­chen For­men – in dem Ernst Cas­sirer das Pro­gramm, das mythis­che Denken sei nicht durch ›ratio­nale‹ Inter­pre­ta­tio­nen zu über­for­men, son­dern in der ihm eige­nen Denk­form zu begreifen, in aller Deut­lichkeit exponiert – findet man im Anschluss an ein Zitat, das die mythis­che Vorstel­lung von Kausal­ität illus­tri­eren soll, eine Bemerkung, die hell­hörig macht.

›Netze phan­tastisch willkür­licher Beziehun­gen‹ – so schildert z. B. Old­en­berg die Grun­dan­schau­ung, die den Opfer– und Zauber­bräuchen der vedis­chen Reli­gion zugrunde liegt – ›umspan­nen alle Wesen­heiten, aus deren Aktion sich die Struk­tur des Opfers, seine Wirkung auf Welt­lauf und Ich erk­lären soll. Sie wirken aufeinan­der durch Berührung, durch die ihnen innewohnende Zahl, durch irgend etwas ihnen Anhän­gen­des… Sie fürchten sich vor­einan­der, gehen ineinan­der ein, sind miteinan­der ver­woben, paaren sich miteinan­der… das eine geht in das andere über, wird zum anderen, ist eine Form des anderen, ist das andere… Man möchte meinen, daß wenn sich hier zwei Vorstel­lun­gen ein­mal in einer gewis­sen gegen­seit­i­gen Nähe befinden, es nicht mehr gelin­gen will, sie auseinan­derzuhal­ten.‹ Trifft dies zu, so ergibt sich das Merk­würdige, daß Hume, indem er schein­bar das Kausalurteil der Wis­senschaft analysierte, vielmehr eine Wurzel aller mythis­chen Wel­terk­lärung aufgedeckt hat.

Man möchte, ganz im Gegen­teil, meinen, dass Old­en­berg resp. Cas­sirer, im Glauben, eine »Wurzel aller mythis­chen Wel­terk­lärung aufgedeckt« zu haben, einen Grundzug zeit­genös­sis­cher Ide­olo­gien beschreibt. Doch ist es mit dem Gegen­teil nicht so weit her, da der Irrtum, der Cas­sirer zufolge Hume unter­lief, sich jed­erzeit wieder­holen kann, falls er sich nicht zwangsläu­fig wieder­holen muss, weil es »das Kausalurteil der Wis­senschaft« eben­sowenig gibt wie die Wis­senschaft, auf die hier Bezug genom­men wird. Wo jede neue Wen­dung oder Ausweitung von Wis­senschaft streng genom­men nicht präjudizier­bare Rück­wirkun­gen auf das Ver­ständ­nis dessen hat, was wis­senschaft­sna­hen wie –fer­nen Zeitgenossen als wis­senschaftlich ein­leuchtet, lässt sich nicht auss­chließen, dass eine neue Wis­senschaft nach ortho­doxen – woher auch immer gewonnenen – Maßstäben einen ›Rück­fall‹ in ältere, ten­den­ziell unwis­senschaftliche Denkge­wohn­heiten darstellt – das Neue erscheint als ein Altes, weil eine men­tale Block­ade ver­hin­dert, dass es in seiner spez­i­fis­chen Ander­sheit wahrgenom­men wird. Das Prob­lem ver­schärft sich, wenn man es auf die ›ratio­nale Kul­tur‹ als ganze bezieht: was hier ›ratio­nal‹ heißt, gerät rasch in den Ruch des Abge­s­tande­nen, Welt­frem­den oder Lebens­feindlichen, weil die Dis­tanz zur umgeben­den Gesellschaft sich in den spez­i­fisch wis­senschaftlichen Ver­ständi­gungsweisen ebenso repro­duziert wie im Geflecht der Beziehun­gen, welche eine Gesellschaft mit ›ihren‹ Wis­senschaften unter­hält. Ihren eige­nen Prämis­sen gemäß ist die ratio­nale Kul­tur nicht ratio­nal. Das zeigt sich im Vorurteil gegen ihre Ratio­nal­ität­sorte und –inseln ebenso wie an diesen Orten selbst.

Mar­tin Hei­deg­ger hat Cas­sir­ers Analyse des mythis­chen Kausal­itäts­denkens, die auf die uneingeschränkte Gel­tung der bei­den Prinzip­ien »post hoc, ergo propter hoc« und »juxta hoc ergo propter hoc« hin­aus­läuft, in einer 1928, also im sel­ben Jahr wie Ben­jamins Ein­bahn­straße erschiene­nen Rezen­sion einer grund­sät­zlichen Kri­tik unter­zo­gen. Dort heißt es im Referatsteil:

Alles bleibt in einer gle­ich­mäßi­gen Sein­sebene des unmit­tel­bar Anwe­senden, von dem das mythis­che Dasein benom­men ist. Dieses Gegen­stands­be­wußt­sein hat seinen ihm eigen­tüm­lichen und genü­gen­den Anspruch auf »Erk­lärung« und »Ver­ständ­nis«. Die Mitan­we­sen­heit von etwas mit etwas anderem »gibt« die Erk­lärung: die Schwalbe macht den Sommer.

Die unmit­tel­bare Wirk­samkeit des Opfers, sie deutet sich hier in der mythis­chen Denk­form an (die, folgt man Cas­sirer, sym­bol­isch und fol­glich in allen Gliedern ver­mit­telt ist): als »Mitan­we­sen­heit von etwas mit etwas anderem«. Wie die Schwalbe den Som­mer, so »macht« ana­log dazu das Opfer die ›Ord­nung‹. Das bedeutet aber, dass die Unmit­tel­barkeit nur für den besteht, der das Mit­telglied der Kausalkette ver­misst: der philosophisch geschulte Betra­chter, der die Abwe­sen­heit ›echter‹ Kausal­ität in einem Denken zu denken untern­immt, das an solchen Stellen ›nichts ver­misst‹. Diese Selb­st­genügsamkeit ist es, was am ›mythis­chen Denken‹ befremdet. Im Schlussteil der Besprechung demon­stri­ert Hei­deg­ger, dass das Befrem­den sich müh­e­los wen­den lässt – gegen einen Denkansatz, in dem diese Selb­st­genügsamkeit sys­tem­a­tisch ort­los und also unbe­grif­fen bleibt, während ein Blick auf die Ausar­beitung der ontol­o­gis­chen Grund­ver­fas­sung des Daseins in Sein und Zeit aus­re­icht, um in der mythis­chen Daseins­form die primäre Bes­timmtheit durch die »Gewor­fen­heit« zu erken­nen. Unter der Rubrik »Gewor­fen­heit« vol­lzieht sich die Eingliederung des Ben­jamin­schen Hot­ten­tot­ten in die Ana­lytik des Daseins: er wird, cum grano salis, Europäer.

In der Mana-​Vorstellung bekun­det sich nichts anderes als das zu jedem Dasein über­haupt gehörige Seinsver­ständ­nis, das sich je nach der Grun­dart des Seins des Daseins – also hier des mythis­chen – in spez­i­fis­cher Weise abwan­delt und im Vorhinein Denken und Anschauen erhellt…
In der ›Gewor­fen­heit‹ liegt ein Aus­geliefert­sein des Daseins an die Welt der­art, dass ein solches In-​der Welt-​sein von dem, woran es aus­geliefert ist, über­wältigt wird. Über­mächtigkeit ver­mag sich sich als solche über­haupt nur zu bekun­den für ein Aus­geliefert­sein an… In solcher Angewiesen­heit an das Über­mächtige ist das Dasein von diesem benom­men und ver­mag sich daher nur als zuge­hörig zu und ver­wandt mit diesem Wirk­lichen selbst zu erfahren. In der Gewor­fen­heit hat sonach alles irgend­wie enthüllte Seiende den Sein­scharak­ter der Über­mächtigkeit (mana).

4.

»Der Neukan­tian­is­mus ist der Sün­den­bock der neueren Philoso­phie.« Mit dieser Fest­stel­lung eröffnet Cas­sirer die kuriose Davoser Dis­pu­ta­tion mit Hei­deg­ger von 1929. Und er fährt, gegen let­zteren gewandt, fort: »Mir fehlt aber der existierende Neukan­tianer. Ich wäre dankbar für eine Klärung darüber, wo hier eigentlich der Gegen­satz liegt.« Gesprächsstrate­gisch liegt es damit an Hei­deg­ger, sich zu erk­lären und den Riss inner­halb der philosophis­chen Welt sicht­bar zu machen, dessen Wahrnehmung dem Repräsen­tan­ten der anderen Seite notwendig ver­schwom­men bleibt, weil er nicht zugeben kann, dass das, was für ihn nur die fäl­lige Kon­se­quenz aus einem Fak­tum darstellt – der Wis­senschafts­för­migkeit des Wis­sens inner­halb der ratio­nalen Kul­tur –, sein­er­seits als Dogma begrif­fen und ver­ab­schiedet wer­den kön­nte. Hei­deg­ger zögert keinen Augen­blick, den ange­bote­nen Rol­len­vorteil anzunehmen. Nach­dem er Namen genannt hat, fährt er fort:

Das Gemein­same des Neukan­tian­is­mus kann man nur ver­ste­hen aus seinem Ursprung. Die Gen­e­sis ist die Ver­legen­heit der Philoso­phie bezüglich der Frage, was ihr eigentlich noch bleibt im Ganzen der Erken­nt­nis. Um 1850 ist es so, daß sowohl die Geistes– als die Natur­wis­senschaften die All­heit des Erkennbaren besetzt haben, so daß die Frage entsteht: was bleibt noch der Philoso­phie, wenn die All­heit des Seien­den unter die Wis­senschaften aufgeteilt ist? Es bleibt nur noch Erken­nt­nis der Wis­senschaft, nicht des Seienden.

Mit diesen eher banalen Sätzen ist der Neukan­tian­is­mus erledigt – ein Fall für die Philoso­phiegeschichtss­chrei­bung – und die Frage nach dem ›existieren­den Neukan­tianer‹ pro­gres­siv beant­wortet: es ist jeder, der diese Beschrei­bung der Aus­gangslage für sich akzep­tiert. Das damit über eine Prob­le­m­ex­po­si­tion, die wei­thin mit der Anerken­nung der ratio­nalen Kul­tur durch das philosophis­che Denken iden­tisch ist, ver­hängte Tabu lässt jeden, der es ver­letzt, schuldig erscheinen – schuldig an einer Sit­u­a­tion, die er lediglich vorfindet und indi­rekt sta­bil­isiert, insofern er sie als gegeben annimmt und also seinen Analy­sen zugrun­delegt –: der von Cas­sirer mit der Über­legen­heit des ›kul­tivierten Gesprächspart­ners‹ in den Raum gestellte Sün­den­bock ist gefun­den und er ent­puppt sich als Stel­lvertreter im dop­pel­ten Sinn, ein­mal als der stel­lvertre­tend Schuldige, der die Lage der Philoso­phie – oder, all­ge­meiner, des Denkens – in der ver­wis­senschaftlichten Welt zu ver­ant­worten hat, zum anderen als prä­for­ma­tive Beschrei­bung jeder Per­son oder Per­so­n­en­gruppe, die in den Ver­dacht ger­aten kön­nte, an der Lagebeschrei­bung zu partizipieren.

Ganz auf dieser Linie liegen die geziel­ten Grob­heiten, die Hei­deg­ger im Fort­gang des Gesprächs streut, so die, dass es darauf ankomme, »[g]erade hineinzukom­men in die Gewor­fen­heit des Daseins« – und nicht etwa krumm, wie es dem Reflex­ion­sty­pus des Zivil­i­sa­tionsvertreters wider­fährt –, bis hin zu der Fest­stel­lung, »daß die Philoso­phie die Auf­gabe hat, aus dem faulen Aspekt eines Men­schen, der bloß die Werke des Geistes benutzt, gewis­ser­maßen den Men­schen zurück­zuw­er­fen in die Härte seines Schick­sals.« Hier tritt etwas von der zuge­tra­ge­nen »Feind­seligkeit« und »Kampfes­lust« des ›Gesprächspart­ners‹ zutage, von der Toni Cas­sirer in ihren Erin­nerun­gen berichtet. Die Analyse dessen, heißt das, was draußen geschieht – wobei dieses Draußen das Dasein jedes Einzel­nen grundiert –, ist zumut­bar, aber auch: Es geht darum, den Denk­enden in reale Kämpfe zu ver­stricken um der Aus­sicht willen, dass ihn sein Schick­sal ereilt. Abge­dunkelt bleibt, dass diese wirk­liche Auseinan­der­set­zung nicht zwis­chen gle­icher­maßen kampf­bere­iten Parteien, son­dern zwis­chen dem neuen Kämpfer-​Typus und den kraft der Def­i­n­i­tions– und Denun­zi­a­tion­s­macht des ersteren zur Gegen­partei erk­lärten Vertretern der »faulen« und bere­its in der Ver­gan­gen­heit versink­enden Gegen­wart spielt und spie­len soll. Der Kämpfer beze­ich­net den Feind. Ben­jamins kolo­nialer Ekel vor den zen­traleu­ropäis­chen Hot­ten­tot­ten und Hei­deg­gers die philosophis­che Fach­sprache tran­szendieren­des Begehren, »gewis­ser­maßen den Men­schen zurück­zuw­er­fen«, begeg­nen sich im Zeichen des bouc émis­saire.

Man muss sich daran erin­nern, dass Ben­jamin den hochempfind­lichen Zus­tand, den er beschreibt, ins Bild einer Belagerung durch eine Macht fasst, die sich nicht erk­lärt. Den nicht greif­baren Geg­ner zu iden­ti­fizieren wird in dieser Lage zu einer Art »Bürger«-Pflicht, der sich der Kri­tiker indessen entzieht. Die Alter­na­tive von »Wun­der« und »Ver­nich­tung« scheint alle Möglichkeiten zu erschöpfen. In der »Entschei­dung« hinge­gen ist bei­des anwe­send. Das Mit­tel dazu liegt in der Entschei­dung selbst und der in ihr her­beige­führten Fokussierung des Prob­lems: Um die Block­ade zu brechen, ist es nötig, mit einem Denken, das die Block­ade nicht als solche erkennt (und darum in sich selbst real­isiert), zu brechen und seine Träger als wirk­liche Feinde zu behan­deln. Was phänom­e­nol­o­gisch als »man« analysiert wird, das kehrt im Umkreis der »Entschei­dung« als herrschen­des Sys­tem wieder, an dem sich die Rebel­lion entzündet.

Dieser Zusam­men­hang ist merk­würdig und in mehrere Rich­tun­gen bedenkenswert, weil er die Funk­tion­sweise des Sündenbock-»Mechanismus« ein Stück weit erhellt. Im Ben­jamin­schen Bilder­vor­rat steht für ihn der Nieder­gang der bürg­er­lichen Kul­tur, deren Trägern die Kon­trolle über die ökonomisch-​technischen Prozesse ent­glit­ten ist. Die Schmährede markiert die herrschende Unkul­tur als Tief­punkt dieser Kul­tur und damit die Fall­höhe des Europäers. In dieser Nicht-​Kultur wird die andere Kul­tur des »Hot­ten­tot­ten« oder des Hei­deg­ger­schen »man« sicht– und beschreib­bar. Im einen wie im anderen Fall geht es darum, den diag­nos­tizierten Kul­tur­bruch – in dem die scheinratio­nale Kul­tur sich ange­blich zur Ken­ntlichkeit entstellt – in ein Wis­sen vom Men­schen zu ver­wan­deln und damit in eine Grund­lage aller »eigentlich« durchzuführen­den Oper­a­tio­nen. Die Revolte lokalisiert die Stel­lvertreter der Unkul­tur im Bere­ich der insti­tu­tion­al­isierten Kul­tur, weil diese ihnen ein Wis­sen von jener voren­thält, das nötig wäre, um in ihr dage­gen­zuhal­ten und die Möglichkeit des eige­nen Scheit­erns zu eröffnen:

Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Boden­losigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit. Dieser Sturz aber bleibt ihm durch die öffentliche Aus­gelegth­eit ver­bor­gen, so zwar, daß er aus­gelegt wird als ›Auf­stieg‹ und ›konkretes Leben‹.

Das prekäre Gle­ichgewicht des Betriebs bzw. der ›Betrieb­samkeit‹ zer­bricht im Einzel­nen, der seinen Platz in ihm nicht findet und nicht finden kann, weil das Bild des gegen den Einzel­nen gle­ichgülti­gen Getriebes eine solche Vakanz nicht erlaubt. Die Frage ist, ob es an ihm zer­brechen kann. In Sein und Zeit wird sie eher verneint, hier über­wiegt der akademis­che Habi­tus, dessen Dis­tanz zum Gegen­stand insti­tu­tionell abgesichert erscheint. Anders die Rolle Hei­deg­gers in Davos – eine Dop­pel­rolle, in der er nicht ansteht, den Sün­den­bock zu benen­nen und sich selbst als solchen zu präsen­tieren: als der­jenige, dessen Hinzutreten zu einer beste­hen­den Kon­stel­la­tion diese irrepara­bel beschädigt, während er sich darauf beschränkt, sich allen wohlmeinen­den Ver­suchen der anderen Seite, sich mit ihm ›in der Sache‹ zu ver­ständi­gen, behar­rlich zu entziehen. Er ist der Meis­ter der Sit­u­a­tion und ihr Opfer: ein »Schick­sal«, das sich einige Jahre später im öffentlichen Auf­stieg und Fall aus– und auseinan­der­legt, während das Jahr 1933 die Mitan­we­sen­heit des Neukan­tian­is­mus ›auf deutschem Boden‹ beendet.

Ben­jamins Ein­bahn­straße erzeugt eine analoge Kon­stel­la­tion im Imag­inären: im per­for­ma­tiven Ges­tus des Kri­tik­ers, der sich als Zeitreisender mask­iert, um durch die Git­ter­stäbe seiner durchgestrich­enen Mit-​Existenz hin­durch den Stand der Dinge als eine Momen­tauf­nahme aus ihrem Sturz zu fix­ieren. Das Bild der Hottentotten-​Kultur fungiert dabei als Alle­gorie einer Ver­nich­tung, die bei den Akteuren noch nicht angekom­men ist. Ein solches Bild ist von Haus aus dop­pelsin­nig. Dem Ver­schwinden der ›prim­i­tiven‹ Kul­turen von der Erdober­fläche präludiert die Entkräf­tung des Kul­tus. Die »frenetis­che« Geist-​Feindschaft des »Pöbels« (des Neg­a­tivs der »Massen«) lässt die Exis­tenz des Intellek­tuellen nur als per­ma­nen­ten – virtuellen oder realen – Opfer­gang zu. Sin­niger­weise findet Ben­jamin die Gewähr für die Ver­nich­tung des »geisti­gen Lebens« in der »Abzäh­lung der Leiber«: auch in diesem Bild ist der Kri­tiker der­jenige, der dazukommt, um die Zahl zu ver­nichten oder ver­nichtet zu wer­den oder beides.

5.

In allen Fällen hat sich die Figur des Hinzuk­om­menden – das Kind, das die Bank umwirft, während es ›rein physikalisch‹ nur ein prekäres Gle­ichgewicht mar­ginal ver­schiebt oder nicht ein­mal das, son­dern nur die Aufmerk­samkeit der schon Anwe­senden ablenkt – als jene entschei­dende Beigabe erwiesen, die den katas­trophis­chen Zug ins Bild bringt und den Mech­a­nis­mus der Opferse­lek­tion in Gang setzt. Einen Son­der­fall bietet der Freud­sche Vater­mord, der durch eine Ver­schiebung im Bere­ich der Tech­nolo­gie angekündigt wird: »Vielle­icht hatte ein Kul­tur­fortschritt, die Hand­habung einer neuen Waffe, ihnen das Gefühl der Über­legen­heit gegeben.« Das bleibt als psy­chol­o­gis­che Erk­lärung schwach, aber als mod­erne Neben­wahl zum ›archais­chen‹ Vater-​Sohn-​Mythos wirkt es unschlag­bar. Der »Kul­tur­fortschritt« im tech­nol­o­gis­chen Sinn grundiert die Texte der Ein­bahn­straße und rückt als Abstrak­tum »Tech­nik« in die Sündenbock-​Rolle bei Hei­deg­ger ein, nach­dem der Davoser »Neukan­tian­is­mus« sich als Geg­ner his­torisch erledigt hatte. Der Unter­schied zu diesen liegt darin, dass Freud an dieser Stelle keinen Sün­den­bock braucht; das Ver­hält­nis zur wissenschaftlich-​technischen Kul­tur ist von seiner Seite völ­lig ungetrübt, wen­ngle­ich alles andere als entspannt.

Offen liegt die Ambivalenz hinge­gen in Tol­stois Erzäh­lung. Hier wirbelt das unver­mutete Dazwis­chen­treten des ›wilden‹ Kriegsh­errn den All­tag der rus­sis­chen Kriegs­mas­chine ›durcheinan­der‹ und bringt so die Prof­i­teure des »Kul­tur­fortschritts« in Ver­legen­heit: die unver­hoffte Chance wird auf allen Stufen der Hier­ar­chie – den Zaren eingeschlossen – vor allem als Gefahr wahrgenom­men, sich zu blamieren. Und so, als Herd möglicher Ansteck­un­gen, nimmt man den ›Gast‹ bis auf weit­eres in Ver­wahrung – bis sein Aus­bruchsver­such die Bla­m­age unab­wend­bar ›wirk­lich‹ macht, es sei denn, er lässt sich – selb­stre­dend mit allen, soll heißen tödlichen Mit­teln – vere­it­eln. Jene »stumme, unsicht­bare Macht«, von der Ben­jamin schrieb, sie belagere, aber sie ver­han­dele nicht, per­son­al­isiert sich im Umgang der rus­sis­chen Gast­ge­ber mit Hadji Murad. Während er eine Antwort auf seine mil­itärischen Pläne erwartet, bit­tet man ihn, seine Lebens­geschichte zu erzählen. Das ist um so bemerkenswerter, als Tol­stoi in ihm den Typus des ›kul­tivierten Wilden‹ zeich­net, der sich in den Urteilen über die Sit­ten seiner ›gebilde­ten‹ Gast­ge­ber als ver­ständ­nisvoller Kul­tur­rel­a­tivist erweist, während diese, befan­gen im Schema­tismus der ›höheren Kul­tur‹, ihm ein auss­chließlich ethno­graphisch dik­tiertes Inter­esse ent­ge­gen­zubrin­gen imstande sind. Man redet mit ihm, man zieht ihn in seine Gesellschaft, man begeg­net ihm achtungsvoll und mit Ehrerbi­etung, immer einge­denk der Gefahr, die er darstellt, die er unter seinem angenehmen Äußeren ver­birgt wie ein wildes Tier, das jed­erzeit her­vor­brechen kann – eine Gefahr, die imag­inär und greif­bar zugle­ich ist und in nichts weiter besteht als in der men­talen Lagev­erän­derung, die sein Dazwis­chen­treten bewirkt hat –, also etwa so, wie man dem Typus Erzähler-​Autor begeg­nen kön­nte, den Tol­stoi real­isieren wollte und den er im zivil­i­sa­tion­skri­tis­chen Impe­tus seiner Erzäh­lun­gen vielle­icht wirk­lich real­isiert hat.

Wenn, wie Jacques Der­rida schreibt, alle Nation­al­staaten aus Gewalt her­vorge­hen und in Gewalt grün­den und fort­fährt: »Ich glaube an diese unwider­leg­bare Wahrheit«, dann liegt in dem »Her­vorge­hen« eine Zwei­deutigkeit, der bere­its Girard seine gewagteren Effekte ver­dankt. Gewalt zählt zu den ständi­gen Begleit­ern von Herrschaft. Im ›Wilden‹ der europäis­chen Kolo­nialgeschichte hat die zwei­deutige men­schliche Nei­gung, eine gesicht­slose Gefahr in einem ad hoc gewählten Geg­ner zu konzen­tri­eren, ihn als poten­tiellen Angreifer über alle Satzun­gen hin­weg zu iden­ti­fizieren und zu eli­m­inieren, ein im all­ge­meinen leicht zu hand­haben­des, ›dankbares‹ und dabei aus­gedehntes Objekt gefun­den. Das ›Unbe­ha­gen in der Kul­tur‹, die nicht aus ihr zu eli­m­inierende, latente oder grassierende Katas­tro­phenangst, inko­r­pori­ert dieses Objekt der ›Kul­tur‹ und bezichtigt diejeni­gen der Blind­heit oder der Kol­lab­o­ra­tion, die die Gefahr nicht sehen oder nicht sehen wollen. Der Sün­den­bock ist der imag­inäre Wilde in der Kul­tur. Fragt sich, wer seiner als erster ansichtig wird – die Intellek­tuellen oder die Meute.

Zwis­chen Gefahr und Opfer wächst die Ver­suchung: das starke Leben.

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