1.

Angenom­men, Lit­er­atur sei der unalltägliche Aus­druck dessen, was in der Luft liegt. Angenom­men weit­er­hin, es ver­halte sich so, wie unser alltägliches Sprechen über Lit­er­atur es nahelegt: das in den ver­schiede­nen Wis­senssys­te­men oder ›Diskursen‹ anwe­sende Wis­sen sei ten­den­ziell defiz­itär, bedürfe daher der steten kor­rigieren­den Ergänzung durch ein irreg­uläres Medium, und die freie, sprich keiner Sparte des Wis­sens und Han­delns, allein der Öffentlichkeit verpflichtete Lit­er­atur sei dieses Medium. Dann ergibt sich daraus zweier­lei. Erstens muss ver­ständlich gemacht wer­den kön­nen, welches Poten­tial ger­ade die Lit­er­atur befähigt, immer neue Lücken im jew­eili­gen Wis­sens­ge­füge ihrer Zeit aufzus­püren und gemäß den eige­nen Möglichkeiten zu benen­nen. Zweit­ens sollte es möglich sein, die Erfind­ung dieser Lit­er­atur im Zuge der europäis­chen Aufk­lärung so zu beschreiben, dass erkennbar wird, welche alle fol­gen­den präjudizierende Lücke sie in ihren Anfän­gen auf den Plan ruft.

Erkennbar ist hier von zweier­lei ›Lücke‹ die Rede. Begin­nen wir mit der erst­ge­nan­nten. Sie muss gewisse Eigen­schaften aufweisen. Um sie zu schließen, darf es nicht aus­re­ichen, einen bes­timmten Gegen­stand oder Gegen­stands­bere­ich zu bear­beiten, wie es im mod­er­nen Wis­senschaft­s­jar­gon heißt. Hinzukom­men muss ein Wech­sel der Sehweise, der – im nach­hinein – die Block­ade ver­ständlich wer­den lässt, die aufzubrechen die Beteili­gung eines anderen Medi­ums erforderte. Ohne diese Annahme fügte sich jede zu nen­nende Wis­senslücke in die vage Unendlichkeit des noch nicht Gewussten ein. Es wäre nicht einzuse­hen, warum dem unverbindlich operieren­den Geist etwas gelin­gen sollte, was sich dem Zugriff dessen, der in seinem Fach arbeitet, behar­rlich entzieht. Die Block­ade muss bis in ihre Motive hinein erkenn‑ und beschreib­bar sein, um ver­ständlich wer­den zu lassen, dass jenes Spiel von Tabuisierung und Tabu­ver­let­zung, das die Dynamik der auf Öffentlichkeit hin sich entwer­fenden Lit­er­atur bes­timmt, ger­ade in diesem Fall zu einem Erfolg kommt, der sich erst nach und nach als durch die Wis­senssys­teme assim­i­lier­bar erweist.

Dies trifft auch auf die zweite Bedeu­tung zu, in der hier von ›Lücke‹ die Rede ist. Die Dif­ferenz liegt in dem, was hinzukommt. Ein Gedanken­spiel mag es erläutern. Angenom­men, die Entste­hung von Lit­er­atur in der skizzierten Bedeu­tung habe mit der zu ver­han­del­nden Hypothese nichts zu schaf­fen, so ließe sich daraus fol­gern, daß sie die ihr unter­stellte wis­senskom­pen­satorische Funk­tion nur beiläu­fig und eher zufäl­lig aus­füllt – wenn sie sie aus­füllt. Diese Fol­gerung wäre kor­rekt unter der Annahme, dass die Geschichte der Entste­hung dieser Art Lit­er­atur Auf­schluss über die primären Motive und Funk­tion­szusam­men­hänge gewährt, aus denen sie nach wie vor her­vorgeht. Eine solche Deu­tung hätte manches für sich. Ein­mal trüge sie dem freibeu­ter­ischen Charak­ter einer Lit­er­atur Rech­nung, zu deren immer wieder artikuliertem Ver­ständ­nis die Ver­sicherung gehört, dass sie nicht auf bes­timmte Funk­tio­nen fest­gelegt wer­den dürfe, son­dern ihre Aktions­felder ein ums andere Mal neu bes­timme. Das Erk­lärungsrisiko für ihre kog­ni­tiven Erfolge läge (von Mal zu Mal ver­schieden) auf seiten der prof­i­tieren­den Sys­teme, deren Vertreter ver­ständlich machen müssten, warum sie, drastisch gesagt, in diesem oder jenem Fall in ihren eige­nen Belan­gen mit Blind­heit geschla­gen waren. Schließlich ent­fiele die Notwendigkeit, jene anfängliche Sys­tem­lücke zu lokalisieren, die zu schließen die Lit­er­atur ger­ade nicht anträte.

Allerd­ings enthält diese Deu­tung einen Schön­heits­fehler. Sie wäre nur dann plau­si­bel, wenn das Ver­hält­nis der Lit­er­atur zu den neuzeitlichen Wis­senssys­te­men von Anfang an als indif­fer­ent gel­ten kön­nte. Nur dann, wenn die Entste­hung der mod­er­nen Lit­er­atur im Kon­text der Aufk­lärung sich ohne Bezug­nahme auf den Dif­feren­zierung­sprozeß der wissenschaftlich‑technischen ›Diskurse‹ angemessen darstellen ließe, kön­nten die gele­gentlichen Über­griffe der Lit­er­atur auf deren Ter­rain als beiläu­fig und okka­sionell abge­tan wer­den. Ger­ade das dürfte schw­er­fallen. Wer immer sich nach Indizien umsieht, die den im‑ und expliziten Zusam­men­hang zwis­chen sich ent­fal­tender Wis­senssys­tem­atik und ›schöner‹ Lit­er­atur bele­gen, wird rasch fündig wer­den. Zwar wäre auch ein Funk­tion­swech­sel denkbar, der die ger­ade aus­ge­bildete Lit­er­atur in völ­lig neue Kon­texte über­führt. Doch die his­torischen Zeug­nisse sprechen eine andere Sprache. So bleibt nichts anderes übrig, als einen Zusam­men­hang zwis­chen Lit­er­atur und sys­tem­a­tis­chen Wis­sens­for­men von Anfang an in Rech­nung zu stellen. Sieht man es so, dann bekommt der Aus­druck ›Sys­tem­lücke‹ eine nahezu para­doxe Bedeu­tung. Es ist ersichtlich, dass mit ›Sys­tem‹ keine Einzel­wis­senschaft gemeint sein kann, da die Lit­er­atur sich nicht im Hin­blick auf eine einzelne Wis­senschaft kon­sti­tu­iert. Eben­sowenig kann es darum gehen, eine Lücke im Sys­tem der Wis­senschaften zu ent­decken, die von der Lit­er­atur geschlossen würde. Dies hieße, sie selbst als eine Wis­senschaft mis­szu­ver­ste­hen. Das Umgekehrte ist richtig. Während in der älteren europäis­chen Poe­sie der Anspruch erhoben wurde, über ein unum­stößliches Weltwissen zu ver­fü­gen und im Besitz dieses Wis­sens mit den übri­gen artes zu konkur­ri­eren, ver­wirft die zur Prosa kon­vertierte Lit­er­atur einen solchen Anspruch. Sie erscheint als ein Medium, in dem das ten­den­ziell unge­bun­dene Sub­jekt seine Fähigkeit erprobt, sich in den ver­schieden­sten Leben­skon­tex­ten – darunter solchen des Wis­sens – heimisch zu machen, ohne in ihnen aufzuge­hen, das heißt, die Möglichkeit zu ver­lieren, sich von ihnen nach Bedarf zu distanzieren.

Welche Lücke kommt danach in Betra­cht? Wenn der Bezugspunkt weder im Sys­tem der Wis­senschaften noch in einer einzel­nen Wis­senschaft liegt, dann bleibt nur der sys­tem­a­tis­che Aspekt des Wis­sens übrig, sein ratio­naler oder System­charak­ter. Das Wis­sen der Wis­senschaften (und, nicht zu vergessen, die nach ihm geformte Real­ität) ist defiz­itär, weil es sys­tem­a­tisch ist: so müsste die Hypothese lauten, in deren Ver­fol­gung die durch die Aufk­lärung ins Leben gerufene Lit­er­atur in jenes beson­dere Ver­hält­nis zu den spez­i­fisch mod­er­nen Diskursen ein­tritt, das mit Epi­theta wie ›kri­tisch‹, ›kom­pen­satorisch‹, etc. nur unzure­ichend umschrieben wird. Das klingt prima facie nicht sehr bewe­gend. Aber es enthält eine Klarstel­lung. Denn wenn Lit­er­atur das Medium ist, das gegen den als ›Sys­temzwang‹ denun­zierten sys­tem­a­tis­chen Geist der Wis­senschaften und das durch sie realiter erzwun­gene Weltver­hält­nis die Phänomene zur Gel­tung zu brin­gen beansprucht, dann macht sie sich, wil­lentlich oder nicht, zu seiner Kom­plizin. Voraus­ge­setzt, sie ver­har­rte in einer Fun­da­men­talop­po­si­tion, die sich den min­i­malen Stan­dards ratio­naler Rede (und man tut gut daran, das Par­a­digma der Natur­wis­senschaften nicht zu sehr zu beto­nen) ver­weigerte, so hät­ten sich beide Seiten schlech­ter­d­ings nichts zu sagen. Sie bewegten sich in ver­schiede­nen Wel­ten. Das ist ersichtlich nicht der Fall – von Anfang an.

Der Ein­spruch der Lit­er­atur gegen die Wis­senschaften artikulierte, so gese­hen, nicht mehr als eine intu­itive Heuris­tik. Eine kleine Reflex­ion mag zeigen, dass diese Sicht die Dinge unzuläs­sig verkürzt. Was der Lit­er­atur auf der einen Seite die Wis­senschaften bedeuten, das gilt ihr die Poe­sie auf der anderen. Klärt sie an ersterer Fra­gen der Aktu­al­ität, so richtet sie an let­ztere die Frage nach ihrer Herkunft. In der Kri­tik der Poe­sie setzt sich die wei­thin als Prosa ent­wor­fene Lit­er­atur zu sich selbst ins Ver­hält­nis. Es liegt auf der Hand, dass sie bei let­zterer über keine anderen Mit­tel ver­fügt als gegenüber den Wis­senschaften. Die Abkehr von der Regelpo­etik ver­wirft in eigener Sache jenes Zuviel an Sys­tem­atik, das die Lek­türe wis­senschaftlicher Schriften für den gesun­den Men­schen­ver­stand zur Qual wer­den lässt. Die ver­al­tete Form der Kun­stlehre oder ars eröffnet aber die Möglichkeit, das Zuviel als Zuwenig, als falsche oder unzure­ichende Sys­tem­atik zu ent­lar­ven und den eige­nen Auftritt als den des kritisch‑versierten Zeitgenossen zu insze­nieren. Auch hier wäre also eine Lücke zu kon­sta­tieren, allerd­ings eine, die zwar nicht durch Wis­senschaft, wohl aber durch eine neue Sys­tem­atik zu schließen wäre. Die sich im Blick auf die Defizite der überkomme­nen Poe­sie neu entwer­fende Lit­er­atur ver­mag dies ersichtlich nur in Füh­lung mit zeit­genös­sis­chen Wis­sens­diskursen. Die Gegen­stände des äußer­sten Mis­strauens sind gle­ichzeitig Waf­fen, welche die Lit­er­atur gegen sich sel­ber kehrt: Objekte des Bedürfnisses, sich unbe­d­ingt, aber nicht auss­chließlich auf der Höhe der Zeit zu bewe­gen. Doch was heißt das? Welche Art von Wis­sen nimmt die Lit­er­atur gegen sich selbst in Anspruch? Wie geht die Wahrnehmung fremder mit der Wahrnehmung eigener Defizite zusam­men? Schließlich: was bedeutet lit­er­arische Zeitgenossenschaft?

2.

Herders Paramythien und Blät­ter der Vorzeit bieten den Vorteil der Über­schaubarkeit, will man solchen Fra­gen ein Stück weit nachge­hen. In den Jahren 1785 und 1787 in der ersten und drit­ten Samm­lung der Zer­streuten Blät­ter erschienen, zeigen sie sich auf den ersten Blick als eine gefäl­lige Neu­ver­wen­dung resp. Auf­bere­itung von Split­tern griechis­cher und ›mor­gen­ländis­cher‹ Mytholo­gie. Herder selbst weist in der 1785er Ein­leitung auf diesen Aspekt des Gefäl­li­gen oder Angenehmen hin, indem er die Paramythien als das Pro­dukt eines gesel­li­gen Wettstre­its vorstellen lässt.

Zwei Ein­siedler gaben sich auf eini­gen ihrer Spaziergänge Gegen­stände auf, darüber eine Fabel, eine Dich­tung oder was ihnen sonst ein­fiele zu sagen. Ich war einer der­sel­ben, set­zte auf, was gesagt wurde und so sind diese Erzäh­lun­gen worden.

Es han­delt sich um ein Spiel, aber: »Niemals dichtet die Seele angenehmer als in solchen Spie­len…« Ander­er­seits hat das Spiel einen ern­sten, ja beden­klichen Kern, der sich nicht von der sup­ponierten Sit­u­a­tion des Dich­t­en­den her erschließt, son­dern von dem Bestand der antiken Mytholo­gie, der den Stücken zugrunde liegt:

Die Paramythien sollen die alte Mytholo­gie eben so wenig ver­wirren, als unzeit­ige Nachah­mungen auf­fordern; sie sind ihrer Art nach mythol­o­gis­che Idyllen oder Fabeln, Dich­tun­gen über Gegen­stände der Natur, der­gle­ichen wir ohne den Namen der Paramythien schon mehrere in unsrer Sprache haben.

Das klingt nach einer dreifachen Recht­fer­ti­gung, bei der die Notwendigkeit der ersten die bei­den anderen nach sich zieht. Die Behaup­tung, nur getan zu haben, was zuvor bere­its andere unter­nom­men haben, und die Beteuerung, keine ›unzeit­i­gen‹ Nachah­mer auf den Plan rufen zu wollen, machen den Vor­wurf nur fühlbarer, den die erste Aus­sage vehe­ment zurück­weist: die paramythis­chen Idyllen, Fabeln und ›Dich­tun­gen über Gegen­stände der Natur‹ tra­gen Ver­wirrung in die griechis­che Mytholo­gie hinein. Sie rühren, so lässt sich schließen, an die Unver­rück­barkeit des antiken mythol­o­gis­chen Bestandes, der – um das Motiv der Ver­wirrung gän­zlich auszukosten – durch Ord­nung besticht und Unan­tast­barkeit fordert.

Dies ist exakt das Argu­ment, das Herder in der drit­ten Samm­lung der Frag­mente Über die neuere deutsche Lit­er­atur von 1767 disku­tiert. Dort geht es um die Frage, ob es für die zeit­genös­sis­che Dich­tung nicht angemessener wäre, aus der Ken­nt­nis der Entste­hungs­be­din­gun­gen der antiken Mytholo­gie her­aus »gle­ich­sam eine ganz neue Mytholo­gie zu schaf­fen«. Angesichts der zu gewär­ti­gen­den Schwierigkeiten biete sich allerd­ings eine leichtere Lösung an:

Aber aus der Bilder­welt der Alten gle­ich­sam eine neue uns zu finden wis­sen, das ist leichter; das erhebt über Nachah­mer, und zeich­net den Dichter. Man wende die alten Bilder und Geschichte auf nähere Vor­fälle an: legt in sie einen neuen poet­is­chen Sinn, verän­dert sie hier und da, um einen neuen Zweck zu erre­ichen; verbindet und tren­net, führt fort und lenkt seitwärts, geht zurück, oder steht stille, um alles bloß als Haus­gerät zu seiner Not­durft, Bequem­lichkeit und Auszierung nach seiner Absicht, und der Mode seiner Zeit, als Haush­err und Besitzer zu brauchen.

Der Ein­wand, von Herder referiert, lautet, dass ein solches poet­is­ches Ver­fahren »mythol­o­gis­che Unwahrheiten« pro­duzieren und »das Sys­tem der Mytholo­gie nieder­reißen« würde: ein Argu­ment, das den jun­gen Autor zu der Belehrung ver­an­lasst, »die Alten« hät­ten schließlich »nie ein Fabel­sys­tem gekannt, das sie wie Luthers Kat­e­chis­mus hergebetet«.

Es sieht so aus, als sei die Recht­fer­ti­gung der paramythis­chen Dich­tun­gen hier bere­its im voraus geleis­tet, und die spätere »Ein­leitung« biete wenig mehr als einen Nach­hall alter Erörterun­gen. Allerd­ings ist schwer einzuse­hen, warum Herder mit seinen ›Spiel­ereien‹ keine ›unzeit­i­gen‹ Nachah­mer auf den Plan rufen möchte, wenn Dich­tung seit jeher so ver­fahren ist. Was bedeutet in diesem Fall das Wort ›unzeitig‹?

Offen­sichtlich bindet Herder die Recht­fer­ti­gung der paramythis­chen ›Spiel­ereien‹ an eine bes­timmte Sit­u­a­tion. »Paramythion heißt eine Erhol­ung«, sagt der Unterred­ner Theano in der erwäh­n­ten »Ein­leitung«, und dieses Motiv der Entspan­nung, des entspan­nten Vergnü­gens an geisti­gen Gegen­stän­den zieht sich durch die ver­schiede­nen Äußerun­gen des Autors zum Thema hin­durch. Die Frage liegt nahe, welche Anspan­nung hier gemeint sein mag, die der Entspan­nung voraus­geht und sie zu recht­fer­ti­gen imstande sei. Es ist eine Frage, die (unter der Voraus­set­zung, dass die Beobach­tung, die Dich­tung habe sich seit jeher in paramythis­chen Erfind­un­gen ergan­gen, einer Über­prü­fung stand­hält) den Blick auf eine Funk­tionsver­schiebung von Dich­tung im Inneren der Begriffe hin­lenkt, in denen von ihr die Rede ist. Denn ginge es Herder an dieser Stelle um das Vergnü­gen an poet­is­chen Darstel­lun­gen über­haupt – das Horazis­che ›delectare‹ –, so zer­fiele der argu­men­ta­tive Zusam­men­hang. Die Anstren­gung, von der die paramythis­chen Erzäh­lun­gen ex neg­a­tivo zeu­gen, schließt, so müssen wir annehmen, die tradierte Poe­sie ein.

Zwis­chen die Argu­men­ta­tion von 1767 und die von 1785 schiebt sich ein Motiv, das in dem frühen Text noch keine Rolle spielt, obwohl die Ele­mente schon bere­itliegen. Sie erschließen sich, wenn man den dort vom Ver­fasser geforderten heuris­tis­chen Gebrauch der antiken Mytholo­gie durch die Dichtkunst auf seine Voraus­set­zun­gen hin betra­chtet. Dieser Gebrauch beruht auf einer Reihe von Hypothe­sen über die Natur der alten Mytholo­gie, deren erste lautet, sie sei zu einem Gut­teil »Geschichte«. Die Annahme allein wäre aus­re­ichend, um jene ›ganz neue Mytholo­gie‹ für die eigene, notwendig auf anderen ›Geschichten‹ fußende Lit­er­atur zu fordern, von der im fol­gen­den die Rede ist, bliebe da nicht ein Bedenken, das sich beim Ver­gle­ich der Fähigkeiten der alten und neuen Dichter ein­stellt. Die griechis­che Mytholo­gie, so wird gesagt, sei das Pro­dukt einer die Gegen­stände erheben­den Ein­bil­dungskraft, die den Neueren abgehe. Ein ekla­tan­ter Man­gel an Ein­bil­dungskraft sei es, der die neuere Dich­tung an die mythol­o­gis­chen Erfind­un­gen der Alten fes­sele. Das Argu­ment ver­folgt einen dop­pel­ten Zweck. Ein­er­seits dient es dazu, eine andere, neue Poe­sie zu fordern, die sich an den Leis­tun­gen der Alten messen ließe, ander­er­seits bringt es die Dif­ferenz der Zeital­ter ins Spiel und ent­lastet so die zeit­genös­sis­che Dich­tung von dem Vor­wurf, der mod­erne Man­gel an Ein­bil­dungskraft könne allein der Unfähigkeit von Indi­viduen ange­lastet werden.

Es ist diese Antin­o­mie, die in der Schrift Auch eine Philoso­phie der Geschichte zur Bil­dung der Men­schheit von 1774 ent­fal­tet wird.

Wir glauben alle, noch jetzt väter­liche und häus­liche und men­schliche Triebe zu haben, wie sie der Mor­gen­län­der, Treue und Kün­stler­fleiß haben zu kön­nen, wie sie der Ägypter besaß: phönizis­che Regsamkeit, griechis­che Frei­heit­sliebe, römis­che See­len­stärke – wer glaubt nicht zu dem allen Anlage zu fühlen, wenn nur Zeit, Gele­gen­heit – und siehe! mein Leser, eben da sind wir. Der feig­ste Bösewicht hat ohne Zweifel zum großmütig­sten Helden noch immer ent­fer­nte Anlage und Möglichkeit – aber zwis­chen dieser und »dem ganzen Gefühl des Seins, der Exis­tenz in solchem Charak­ter« – Kluft! Fehlte es dir also auch an nichts als an Zeit, an Gele­gen­heit, deine Anla­gen zum Mor­gen­län­der, zum Griechen, zum Römer in Fer­tigkeiten und gediegne Triebe zu ver­wan­deln – Kluft! nur von Trieben und Fer­tigkeiten ist die Rede… Du alles zusam­men genom­men? Quin­tes­senz aller Zeiten und Völker? das zeigt schon die Torheit!

Das ›mech­a­nis­che‹ Zeital­ter der Mod­erne entzieht (aus Grün­den, die mit der Entwick­lung der mech­a­nis­chen Kün­ste, darunter des Buch­drucks, eng zusam­men­hän­gen) der mythen­pro­duzieren­den Ein­bil­dungskraft die ›Gele­gen­heit‹, sprich, die Gestal­tungsräume, die ihr die griechis­che Antike zuge­s­tand: Grund genug, den Dichtern die objek­tive Möglichkeit abzuschnei­den, sich in dieser Hin­sicht mit den Alten zu ver­gle­ichen. Die Mytholo­gie ist dem­nach ein Pro­dukt jener unwieder­bringlich ver­gan­genen Zeital­ter und wohl zu unter­schei­den von den Repro­duk­tio­nen, welche die Poe­sie zu Zeiten anfer­tigt, in denen die mythen­bildende Kraft längst ver­flacht ist. Das Fortschreiben der Mytholo­gie in den Kün­sten der Neuzeit wird zum ›Spiel‹, wie es bere­its 1774 heißt, zu einem von gedanklichem Unernst geprägten So-​tun-​als-​ob, das dem home­rischen und noch dem pla­tonis­chen Zeital­ter völ­lig fremd ist.

Das Prob­lem spitzt sich zu, sobald der mythenerfindend‑mythenreproduzierende Dichter über ein kul­tur­mor­phol­o­gis­ches Wis­sen ver­fügt, das es ihm erlaubt, die Gründe für den Unernst zu benen­nen, er sich also jed­erzeit dessen bewusst ist (oder bewusst sein kön­nte), was er macht. Der reflek­tierte Dichter kann nicht anders, als sich in seiner Pro­duk­tion von dem Wis­sen zu sus­pendieren, das ihn von den Pro­duk­tio­nen der Alten abschnei­det. Der mor­phol­o­gis­che Blick macht ihn zum Kri­tiker, der seine Ver­suche als verge­blich durch­schaut, der pro­duk­tive Drang hinge­gen zum Dichter wider besseres Wis­sen. Wenn Herder seine paramythis­chen Erzäh­lun­gen als ›Spiele‹ qual­i­fiziert, dann meint er diesen Sachver­halt. Der unzeit­ige Nachah­mer ist iden­tisch mit dem naiven, der den Spielcharak­ter der Paramythien nicht erkennt. Soll heißen, unzeitig ist der Dichter selbst, der sich den Als‑ob‑Charakters seines Dicht­ens nicht bewusst macht.

›Entspan­nung‹ also sucht der paramythis­che Autor in erster Linie von einem Dilemma, das seine Kul­tur für ihn bere­i­thält. Er findet sich in einer Sit­u­a­tion, die ein­er­seits seine Kräfte aufs äußer­ste spannt, weil die lit­er­arische Exis­tenz ihn zur Uber­win­dung der sich vor seiner Pro­duk­tion auftuen­den Schwierigkeiten anhält, und die ander­er­seits diese Kräfte lähmt, weil ihm stets vor Augen steht, dass seine Pro­duk­tion objek­tiv – mit der mor­phol­o­gis­chen Elle genossen – nicht in Betra­cht kommt und kom­men wird. Die frucht­lose (oder ihre rel­a­tive Frucht­barkeit trotzig erstre­i­t­ende) Anspan­nung des mod­er­nen Dichters entlädt sich im paramythis­chen Spiel. Die Funk­tion, die der Dich­tung damit zuwächst, zielt auf Ent­las­tung (zunächst des Dichters, sodann aber auch seiner lesenden Klien­tel) vom Gewicht eines Wis­sens, das, recht bedacht, zusam­men­fällt mit dem Wis­sen um die Voraus­set­zun­gen der eige­nen Epoche und der Möglichkeiten resp. Unmöglichkeiten, die sich aus ihnen für den einzel­nen und seinen Hand­lungs­be­darf ergeben. Dieses Wis­sen um die Grund­la­gen der mod­er­nen Welt – mit einiger Skep­sis sei es gesagt – ist ein Wis­sen, wie es noch keines gab, überdies eines, angesichts dessen es unun­ter­schei­d­bar bleibt, ob sein (von Herder wohl nur in Maßen emp­fun­denes) nieder­drück­endes Gewicht von der Fak­tiz­ität der mod­er­nen Welt oder der Fak­tiz­ität des Wis­sens um diese Welt herrührt.

3.

Ist das Prob­lem, das die paramythis­chen Dich­tun­gen aufw­er­fen, nicht doch zu unbe­deu­tend, um zu einem Prob­lem der Dich­tung zu tau­gen? Um diese Frage zu entschei­den, ist es nötig, die Argu­mente zu prüfen, deren sich Herder bedi­ent. Offen­sichtlich argu­men­tiert er im Wider­streit zweier Gedanken­lin­ien. Die eine gehört dem Dichter, der sein anges­tammtes Recht der Erfind­ung gegenüber dem tradierten Fun­dus mythis­cher Erzäh­lun­gen gewahrt wis­sen möchte. Die andere gehört dem kul­tur­mor­phol­o­gisch denk­enden Kri­tiker, für den die klas­sis­che Mytholo­gie nicht länger einen beliebig plün­der­baren Vor­rat poet­is­cher Motive darstellt, son­dern ein von den späteren poet­is­chen Be‑ und Ver­ar­beitun­gen zu unter­schei­den­des Phänomen, das den Anfang (oder einen der Anfänge) der europäis­chen Kul­turen­twick­lung markiert: halb und halb bere­its zu ver­ste­hen als ›Mythos‹ in einem späteren Sinn. In let­zterer Sicht sind Paramythien nichts weiter als unechte Mythen, zum Mythos hinzugedichtet und daher für den son­dern­den Kri­tiker vom Weizen zu tren­nende Spreu. Der Dog­ma­tismus, der darin liegt, wird augen­fäl­lig, wenn man bedenkt, dass in gewisser Hin­sicht bere­its der Herder der »Lit­er­aturfrag­mente« die Dich­tung als zum Mythos hinzugedichtet begreift, sobald sie als ›Dichtkunst‹ (ποίησις) sich vom Typ des home­rischen Gedichts schei­det. Die Frage, ob es vertret­bar sei, den Mythos fortzuschreiben, nimmt angesichts der Annahme, dass alle Dich­tung spätestens seit Homer so ver­fährt, das Ver­hält­nis von Mytholo­gie und Dich­tung ganz all­ge­mein in den Blick. In der »Ein­leitung« macht Herder daraus eine Gat­tungs­frage: offen­bar ste­hen alle­gorisierende kleine Erzählfor­men wie ›Idyllen oder Fabeln, Dich­tun­gen über Gegen­stände der Natur‹ dem gen­uin mythis­chen Erzählen näher als andere Gat­tun­gen der zeit­genös­sis­chen Dichtkunst, so dass die Über­legung, ob das paramythis­che Spiel in ihnen legitim sei, die andere ein­schließt, ob und mit welchen Mit­teln sich in der zeit­genös­sis­chen Dich­tung Poesie‑ und Mythen­nähe über­haupt her­stellen lassen.

Allein diese Reflex­ion findet hier nicht statt. An ihre Stelle tritt ein Urteilss­chema, das ver­fügt, nichts sei ver­heeren­der für eine Dich­tung, die sich der klas­sis­chen Stoffe und Fig­uren bedi­ent, als der Nach­weis, dass sie den antiken Mustern nicht entspricht oder ihnen sogar Unrecht tut. Dahin­ter steht der noch aus der ›Querelle des anciens et des mod­ernes‹ ver­traute Ver­dacht, das sich von den Vor­bildern lösende Gut­dünken des mod­er­nen Autors sei allen­falls geeignet, die bei den Alten erre­ichte Höhe der Dich­tung zu unter­schre­iten: aus Mutwillen oder Unver­mö­gen. Das (neue) kul­tur­mor­phol­o­gis­che und das (alte) klas­sizis­tis­che Argu­ment bleiben, wie so oft bei Herder (und, wie so oft, nicht zum Vorteil in der Sache), ungeschieden. Es ist ein ebenso schwaches wie starkes Argu­ment, wenn er zugun­sten seiner mythol­o­gis­chen Spiel­ereien ins Feld führt, dass »von den Alten selbst … die Mytholo­gie oft zu Paramythien ange­wandt« wor­den sei – stark, weil das dort ver­wandte mythen­bildende Ver­fahren vor dem Urteil der Zeitgenossen durch die antike Dich­tung legit­imiert wird, schwach deshalb, weil die Beru­fung auf das antike Vor­bild unter­der­hand zu einem For­mal­is­mus degener­iert. Die Frage, wie sich die Paramythien zu den Mythen und damit zum Mate­r­ial der Dich­tung ver­hal­ten, bleibt unerörtert. Der Autor weiß, was er ver­schweigt. Er ret­tet sich durch einen Salto mor­tale: den Hin­weis auf die recht­fer­ti­gende Praxis der Alten ergänzt er durch eine Frage, die über­raschend auf allen dich­ter­ischen Umgang mit der Mytholo­gie zielt.

Wie kön­nte sie auch sonst der Dichtkunst brauch­bar werden?

›Wie … auch sonst‹ – das kann nur heißen: wie anders wäre es möglich zu dichten, wenn nicht durch einen freien Gebrauch aller Ele­mente, die der Mythos für den Dich­t­en­den bere­i­thält? Dies, wohlge­merkt, unter der Voraus­set­zung, dass Dich­tung unter steter Bezug­nahme auf den Mythos entsteht, dass also die Klärung des Ver­hält­nisses von Mythos und Dichtkunst eine Lebens­frage von Dich­tung bet­rifft. Erst die method­is­che Separierung bei­der erzeugt die Rat‑ und Hil­flosigkeit, die in der Frage vernehm­bar wird und durch ihren rhetorischen Charak­ter gle­ich­sam vom Tisch gewis­cht wird. In einem ele­mentaren Sinn ist es schwer einzuse­hen, wie der Mythos erneut pro­duk­tiv gemacht wer­den kann, nach­dem es dem kul­tur­mor­phol­o­gis­chen Inter­esse ein­mal gelun­gen ist, ihn als ›Mytholo­gie‹ – als ›natür­liche‹ Poe­sie – aus den Dich­tun­gen der ›Alten‹ her­auszu­fil­tern und an den Anfang der Kul­turen­twick­lung, der ›Bil­dung des Men­schengeschlechts‹, zu stellen.

Betra­chtet man die Qua­si­gat­tung der Paramythien unter diesem Gesicht­spunkt, bekom­men bes­timmte Züge ein etwas anderes Ausse­hen. Etwa die alle­gorische Lehrhaftigkeit, mit der sie an der Tra­di­tion der ›kleinen‹ Gat­tun­gen wie Fabel, Para­bel, etc. par­tizip­iert. In ihr haben sich, so muss man Herder wohl lesen, die von ihm unter­stell­ten alle­gorischen Züge der alten Mytholo­gie exem­plar­isch erhal­ten. Die Unun­ter­schieden­heit von Dich­tung und Weisheit in der mythis­chen Poe­sie gastiert in der reflex­ion­streiben­den Ein­heit von pseudomythis­cher Ein­klei­dung und moralis­chem Satz, solange all­seits ver­standen wird, dass es sich dabei um ein Spiel han­delt und dass die Ein­klei­dung in dem Augen­blick ent­behrlich wird, in dem aus dem Spiel mit der Moral Ernst wird. Daher die Vor­liebe für den galanten Schluss, in dem die Sen­tenz sich in eine Frage – »Ist’s Neid oder Güte..?« – oder einen Wun­sch verwandelt:

Auch auf euren Wan­gen, o Mäd­chen, blühn Lilien und Rosen; mögen auch ihre Huldin­nen, die Unschuld, Freude und Liebe, vere­int und unz­ertrennlich auf ihnen wohnen.

Soll heißen: der Reiz der paramythis­chen Dich­tun­gen – das Angenehme – liegt in der Ein­klei­dung: in der Mit­teilung neuer, noch nicht bekan­nter Mythen. Nicht die mit einem Lächeln quit­tierte ›Anwen­dung‹, son­dern die Neuheit der Erzäh­lung – genauer: des Erzählten – entschädigt den Leser für sein schwer zu unter­drück­endes Wis­sen, es mit unechten Mythen und also mit Erfind­un­gen zu tun zu haben, deren Ver­hält­nis oder Unver­hält­nis zur moralis­chen Welt sich dem Witz und der Laune des Schrift­stellers ver­dankt, ohne zu ihrem Reich­tum im min­desten beizutragen.

Allerd­ings erin­nert sie daran, dass auch die alten Mythen ein­mal hergestellt wur­den. Der Kinder­glaube der Men­schheit ist selbst nichts Entsprun­ge­nes, son­dern ein Pro­dukt der Tätigkeit, in der sich der mod­erne Dichter nach wie vor übt, auch wenn die Resul­tate dif­ferieren. Hier liegt das Grundthema Herders. In den paramythis­chen Erzäh­lun­gen prä­tendiert der Dichter, nichts anderes zu machen als die anony­men Urhe­ber des Mythos. Doch in diesem ›nichts anderes als‹ liegt das Prob­lem. Die Demon­stra­tion, wie etwas gemacht wurde, ist von vorn­herein Inter­pre­ta­tion – die Ausle­gung der mythis­chen Erzählform im Rah­men zeit­genös­sis­cher Lehrdich­tung. Das Aus­gelegte aber, die Machart des Mythos, wird durch die Ausle­gung tat­säch­lich aus­ges­part, weil ihr selbst das Wesentliche ent­geht. Das, was sich nicht her­stellt, ist der Kinder­glaube, auf den alles ankäme. Die mythis­che Erzählform, als eine zur Unwirk­samkeit verurteilte Form der Beglaubi­gung, wird zum Rätsel.

Folgt man den Winken des Ver­fassers, so kor­re­spondiert die moral­isierende Lehrhaftigkeit der neuen Mythen unmit­tel­bar der ursprünglichen Weisheit des Mythos. Ihre Auf­gabe besteht darin, diese Weisheit spielerisch zu aktu­al­isieren. Doch in dem Spiel wird die zeit­genös­sis­che Lehrdich­tung – Idylle, Para­bel, Natur­dich­tung – zum Anal­o­gon oder zum Zitat. Der moralis­che Sinn ist am Ende der, auf den es am wenig­sten ankommt. Worauf es ankommt, ist die Ausle­gung des Mythos als Mythos, als erzählte Weisheit und als anfängliches Sprechen. Die Dich­tung wan­delt sich zu einem Instru­ment der Erkun­dung ihrer Anfänge, die sie durch ihr notwendi­ges Dazwis­chen­treten ebenso notwendig ver­stellt. Der Mythos hinge­gen bleibt stumm: jeder Ver­such, ihn in der Dich­tung zum Sprechen zu brin­gen, ist in Wahrheit ein Weit­er­sprechen, ein Erfinden in einem Genre, dessen Beson­der­heit die stof­fliche Novität ist, die sich mit der Ver­trautheit der antiken Mytholo­gie ver­schwis­tert, also die Art von Gren­zver­wis­chung oder ›Ver­wirrung‹, die Herder in der »Ein­leitung« von sich weist.

4.

Man mag es drehen und wen­den: das Prob­lem der Dich­tung, wie es die paramythis­chen Ver­suche exponieren, besteht in der Frei­heit des Geglaubten, die, Herder zufolge, in der mythen­pro­duzieren­den natür­lichen Poe­sie anzutr­e­f­fen ist, für die stel­lvertre­tend in den früheren Schriften der Name Homer steht. Das Gedichtete ist das Geglaubte, dem gegenüber sich der Dich­t­ende die Frei­heit zu weit­erer – und weit­erge­hen­der – Pro­duk­tion nimmt. Anders aus­ge­drückt: die mythis­che Denkweise erlaubt keinen Stand­punkt außer­halb ihrer selbst, von dem her sich Ernst und Spiel säu­ber­lich tren­nen ließen. Die Tren­nung von Ernst und Spiel – von ›Reli­gion‹ und ›poetische[m] Gerüste‹ setzt ein Drittes voraus: die Dazwis­chenkunft der The­olo­gie. Die Schrift­gläu­bigkeit des Chris­ten­tums verurteilt die dich­ter­ische Fortschrei­bung des Mythos zu der Wirkungslosigkeit, von der Herder in »Auch eine Philoso­phie« spricht. ›Es hat nichts zu bedeuten‹, ›Spiel‹, ›Gerüste‹ lautet die beschreibende Recht­fer­ti­gung der mythol­o­gisieren­den Dich­tung gegenüber der the­ol­o­gis­chen Welt­sicht, während sie doch jedem, der zu lesen ver­steht, hin­re­ichend Zeichen gibt, dass dem allen eine nicht wegzuschaf­fende konkur­ri­erende Bedeu­tung innewohne. Die alle­gorische Ausle­gung des Mythos im moralis­chen Zeital­ter der Ver­nunft schließlich vol­len­det das durch die The­olo­gie begonnene Werk. Sie gehört zur Strate­gie der Beset­zung religiöser Topoi durch die geschäftige Ver­nun­ft­mo­tivik, in der ein Märchen soviel wie ein anderes gilt. Nicht von unge­fähr plaziert Herder die Bild­säule Christi zwis­chen die des Apollo und der Leda. Das ein­mal ent­fes­selte Spiel bemächtigt sich unter­schied­s­los der mythol­o­gis­chen Sujets.

Die Probe aufs Exem­pel liefern jene »Dich­tun­gen aus der mor­gen­ländis­chen Sage«, die als Blät­ter der Vorzeit die Folge der Paramythien sin­nre­ich ergänzen. in ihnen erfasst das paramythis­che Spiel den jüdisch‑nahöstlichen Über­liefer­ungskom­plex, dem gegenüber der protes­tantis­che The­ologe Herder sich keineswegs auf das freie Spiel der Ein­bil­dungskraft als hin­re­ichen­den Rechts‑ und Pub­lika­tion­s­grund ver­lassen kann. Ihm gegenüber ver­steht sich der Autor eher als Über­set­zer, Redak­tor und Aus­gestal­ter denn als frei erfind­en­der Dichter:

Ich bin zu ihnen gekom­men, auf Wegen, wo ich so etwas nicht suchte; meis­ten­teils näm­lich im Studium mor­gen­ländis­cher Sprachen, Sagen und Kom­mentare. Hier war mir oft ein Bild, ein Gle­ich­nis, eine Dich­tung, das was jenem müden Propheten der Wach­holder­baum in der Wüste war; an sich eine arme Geniste, die ihm indes Schat­ten gab und ihn stärkte. Oder ohne Bild zu reden, ich traf in den Sagen des Mor­gen­lan­des, so ungereimt sie manch­mal schienen, oft so dich­ter­ische Ideen an, die um eine bessere Aus­bil­dung gle­ich­sam fle­heten, daß es mir schwer ward, sie nicht auszuze­ich­nen und in müßi­gen Minuten nach meiner Weise zu gestal­ten. Nie­mand also ver­mis­che diese Dich­tun­gen mit den Erzäh­lun­gen der Bibel; sie sind völ­lige Apokryphen, entweder alte Sagen mehrerer mor­gen­ländis­chen Völker, oder wenig­stens aus Samenkörn­ern dieser Art entsprossene Gewächse. In ihrer Aus­bil­dung gehören die meis­ten mir völ­lig zu; wenige nur sind, wie sie daste­hen, ganz in der Tra­di­tion gegeben.

Unüber­hör­bar ist auch dies­mal der Ton­fall der Dis­tanzierung. Waren die klas­sis­chen Paramythien Aus­flüsse eines gesel­li­gen Spiels, so fällt die Aus­bil­dung der ›mor­gen­ländis­chen‹ Sagen in die Mußes­tun­den des Sprach­forsch­ers, der, im Bewusst­sein getaner Arbeit, der von den Bruch­stücken der Über­liefer­ung aus­ge­hen­den Ver­lock­ung nicht wider­ste­hen kann. Auch hier steht also die Mythen­er­forschung am Anfang der Mythen­erzäh­lung. Doch die Bedenken sind spür­bar ver­schärft. Sie richten sich nicht gegen die dich­ter­ische Hinzuerfind­ung (also den eigentlichen paramythis­chen Charak­ter), son­dern gegen die über­liefer­ten Texte selbst, die sich ver­wirrend mit der kanon­is­chen Über­liefer­ung mis­chen, weil sie für den Ethno­graphen dem­sel­ben Über­liefer­ungs­ge­flecht ange­hören wie die bib­lis­chen Texte, für den The­olo­gen jedoch einem ille­git­i­men Über­liefer­ungsstrang ange­hören. ›Sie sind völ­lige Apokryphen‹ kön­nte von den Paramythien genauso gesagt wer­den, wenn es im Bere­ich der klas­sis­chen Mytholo­gie ein kanon­is­ches Textcor­pus gäbe, das dem jüdisch‑christlichen ver­gle­ich­bar wäre.

Das aber heißt: an den mor­gen­ländis­chen Sagen, die ihre Aus­bil­dung dem mod­er­nen Redak­tor ver­danken, gewinnt der müßigge­hende Forschergeist die Frei­heit, sprich Beweglichkeit zurück, die ihm im Umgang mit den in ihrer Wörtlichkeit ein für alle­mal fix­ierten Erzäh­lun­gen der Bibel ver­loren­zuge­hen droht. Die apokryphen Sagen ges­tat­ten den Ein­blick in die pro­duk­tive Tätigkeit des frühen Volks­geistes, der sich die mythis­chen Erzäh­lun­gen der Bibel ver­danken und die sie durch ihren kanon­is­chen Charak­ter ver­dunkeln. Sie ges­tat­ten ihn deshalb, weil sie es nicht bis zur Wörtlichkeit gebracht haben, son­dern vom Redak­tor gewis­ser­maßen auf halbem Wege abge­holt wer­den müssen. Darin, dass sie ›um eine bessere Aus­bil­dung gle­ich­sam fle­heten‹, liegt das aus­lösende Moment, das es dem mod­er­nen Autor ermöglicht, den mythen­bilden­den Geist spon­tan zu repro­duzieren, über den zu ver­fü­gen er in den Paramythien beansprucht. Die Frage ›Wie kön­nte sie auch sonst der Dichtkunst brauch­bar wer­den?‹ lässt sich also unschwer auf die Bibel zurück­wen­den und mit der Gegen­frage beant­worten: Wie anders kön­nte sie es als ver­möge der paramythis­chen ›Durch­bil­dung‹ der durch die The­olo­gie sys­tem­a­tisch entwerteten ›Apokryphen‹?

5.

Unter den Entschei­dun­gen, mit denen Herder auf den Gang der europäis­chen Aufk­lärung Ein­fluss nimmt, steht diejenige gegen die frühe emanzi­pa­torische Lesart des Sündenfall-​Mythos während der Arbeit an der Ael­testen Urkunde des Men­schengeschlechts an zwar ver­steck­ter, gle­ich­wohl bedeut­samer Stelle. Der Gedanke der Selb­st­wer­dung der Men­schheit durch einen Akt freier Entschei­dung wäre nur schwer mit einer Deszen­den­zthe­o­rie zu verbinden gewe­sen, die zusam­men mit dem vor­mo­sais­chen und vorä­gyp­tis­chen Alter des bib­lis­chen Schöp­fungs­berichts seinen ursprünglichen Offen­barungscharak­ter behauptet. Wohl aber wäre er zu verbinden gewe­sen mit der historisch-​philologischen Lesart der mythol­o­gis­chen Über­liefer­ung, wie Herder sie ausar­beitet, die durch ihre Hin­weise auf lokale Ursprünge ein­er­seits, die Entwick­lungs­geschichte des men­schlichen Geistes ander­er­seits die Frage nach dem Ursprung bere­its in die Rich­tung eines sich ins zeug­nis­lose Davor ver­lieren­den Prozesses ver­schiebt oder zu ver­schieben beginnt. Es ist schwer vorstell­bar, dass Herders Ver­haftet­sein in der antiken Lebensalter-​Metaphorik allein es ver­mocht hätte, die sup­ponierte göt­tliche Führung im Blick auf die ersten kindlichen Schritte der Men­schheit als wörtliche Unter­weisung zu deuten. Anders steht es um das zwis­chen Hamann und ihm getauschte Argu­ment, man könne vom Ursprung der Welt anders als auf Grund göt­tlicher Ver­laut­barung gar nichts wis­sen, da er der Men­schheit voraus­liege. Dieses Argu­ment ist ein­er­seits selbst noch dem mythis­chen Denken verpflichtet, da es die Erzäh­lung dessen, der dabei gewe­sen ist, als die einzig zuver­läs­sige Form der Wis­sensver­mit­tlung und damit des Wis­sens selbst – gegen das hypo­thetis­che Wis­sen der Natur­wis­senschaften – ausze­ich­net. Ander­er­seits setzt es ganz selb­stver­ständlich die Struk­tur theologisch-​systematischen Argu­men­tierens voraus. Der Mythos fragt nicht, wer dabeigewe­sen sei, um zu berichten. Die Frage nach dem Urhe­ber des Berichtes, dem ποιητής, gilt zweier­lei: dem Wis­senkön­nen und dem Her­stel­lenkön­nen. In bei­dem geht sie über den mythis­chen Kinder­glauben hin­aus, der das Erzählte für wahr nimmt, weil er kein Mit­tel hat, nach seinen Kon­stituen­tien zu fra­gen. Herders These einer ursprünglichen Offen­barung greift diese Indif­ferenz des mythis­chen Denkens auf. Aber sie verbindet sie, keineswegs bruch­los, mit dem the­ol­o­gis­chen Dogma: anders wäre der Kanon der Heili­gen Schriften nicht zu ret­ten gewesen.

Der Schwächean­fall, den die Neueren Zeiten auf dem Gebiet der Dich­tung bewirken, erhält so (rück­blick­end in der Chronolo­gie der Herder­schen Schriften) eine dop­pelte Begrün­dung. Die erste steht in unmit­tel­barem Zusam­men­hang mit dem philologisch-​theologischen Unter­fan­gen, die mythis­che Über­liefer­ung zu datieren und in eine Geschichte der allmäh­lichen Ver­dunkelung der ursprünglichen Offen­barung einzugliedern, die zweite macht den Sys­temzwang der Ver­nunft, die sich nicht länger auf den Offen­barungscharak­ter der Schriften ver­lässt, mit denen sie umgeht, son­dern nach Kri­te­rien fragt, mit deren Hilfe sie let­ztere zu son­dern lernt und so zu einer neuen Form der ›Lek­türe‹ kommt, für die Mech­a­nisierung des Lebens und die Abtö­tung der mythen­bilden­den Ein­bil­dungskraft ver­ant­wortlich. Beide gehen vom poi­etis­chen Aspekt des Sprachge­brauchs aus, dem von Anfang an ein Willkür­mo­ment beigemis­cht ist. Ursprüngliche ›Beson­nen­heit‹ – wie Herders Bes­tim­mung der Ver­nunft lautet – und willkür­liche Über­schre­itung der durch sie geset­zten Gren­zen spon­taner Ein­bil­dung in der Aus­prä­gung dif­feren­zierter Exem­pel des Ver­nun­ft­ge­brauchs mit Hilfe der Sprache liegen miteinan­der in einem Wider­streit, den der Kul­turkri­tiker für seine Zwecke aus­beutet. Das Ver­fahren, das im Weit­er­erzählen der Mythen Platz greift und für die sukzes­sive Ver­wirrung der Mytholo­gie durch die Dich­tung ver­ant­wortlich ist, findet seine Entsprechung im method­is­chen Geist zunächst der The­olo­gie, dann der aus den Kün­sten erwach­senden Wis­senschaften. In ihnen schafft sich die men­schliche Frei­heit von Willkür geze­ich­nete Instru­mente, mit deren Hilfe sie sich über die vorge­fun­de­nen Weltver­hält­nisse ver­bre­itet. Das unter­stellt die Behaup­tung, eine Hypothese sei kein Wis­sen, son­dern ein Nichtwissen. Dass Herder bei dieser Auf­fas­sung nicht ste­hen­bleibt, dass sie, wie so manches bei ihm, nicht mehr als eine Ten­denz beze­ich­net, die Dinge zu sehen, ändert nichts an der Expo­si­tion des Prob­lems. In den »Ideen«, in zeitlicher Nach­barschaft der paramythis­chen Ver­suche, wird die Dif­feren­zierung der Ver­nunft im Kul­tur­prozess endgültig für legitim erk­lärt, mit der Folge, dass von der Kri­tik des gegen­wär­ti­gen Zeital­ters wenig übrig­bleibt. Das »Wun­der einer göt­tlichen Ein­set­zung« der Sprache und ihr uneingeschränk­ter Gebrauch har­monieren mit dem Bild des Men­schen als des ›erste[n] Freigelassene[n] der Schöp­fung‹, der sou­verän über seine Mit­tel der Wel­terkun­dung verfügt.

Für die Dich­tung heißt das: sie hat in Füh­lung zu bleiben mit den Leis­tun­gen der Ver­nunft, die den Geist des eige­nen Zeital­ters prä­gen, und sie hat das Gefühl anzuleiten, das sich auf die älteren und ältesten Denkmäler der Men­schheit zurück­bezieht. Das paramythis­che Spiel mit den selb­st­gewirk­ten oder der Tra­di­tion ent­nomme­nen Apokryphen zeich­net sich – bei aller Bes­timmtheit von Zeit, Ort und Anlass – durch seine rel­a­tive innere Ort­losigkeit aus. Während die The­olo­gie, nicht anders als die Wis­senschaften, sich entweder auf der Höhe des zeit­genös­sis­chen Wis­sens und Argu­men­tierens befindet oder intellek­tuell nicht in Betra­cht kommt, bewegt sich eine Dich­tung, die nicht zwangsläu­fig die Stärken der Kul­tur, der sie entstammt, als Schwächen repro­duziert, sofern sie sich vor­be­halt­los als zeit­genös­sisch geriert, zwis­chen den Kul­turen resp. Sta­dien der Kul­turen­twick­lung. Der Dichter lebt von der Aus­beu­tung jener ›entfernte[n] Anlage und Möglichkeit‹ zu allem Men­schlichen, die, wie es 1774 höh­nisch hieß, den ›feig­sten Bösewicht‹ mit dem ›großmütig­sten Helden‹ verbindet. Das Prob­lem der Geis­tes­geschichte, das der His­toriker zu lösen sich außer­stande sieht – »Was ihr den Geist der Zeiten heißt, /​Das ist im Grund der Her­ren eigner Geist« –, löst der Dichter mit einem Schlag, nicht ohne es – für den Kri­tiker – zu resti­tu­ieren: schließlich ist es die Phys­iog­nomie seines Geistes, deren präg­nante Selb­st­dar­bi­etung über Wert oder Unwert des lit­er­arischen Werkes entscheidet.

Der Grund des Ungenü­gens an the­ol­o­gis­cher Rede – soweit ihn Herders Reflex­ion auf den mythis­chen Anteil der Poe­sie zum Tra­gen bringt – liegt let­ztlich darin, dass die The­olo­gie, als eine sys­tem­a­tis­che Diszi­plin, Geschichte allen­falls als Heils­geschichte in den Blick nimmt und darum Offen­barung nur als ein Sys­tem unbezweifel­barer Sätze, als Dog­matik denkt. Herder, der auf der Fähigkeit des men­schlichen Geistes zur Her­vor­bringung aller seiner For­men und Inhalte und damit indi­rekt auf der Dif­ferenz als dem Merk­mal geistiger Pro­duk­tion beharrt, weist der zeit­genös­sis­chen Dich­tung den Spiel­raum zu, den unter den religiösen Schriften die apokryphe Über­liefer­ung gegenüber der kanon­is­chen besetzt hält. Naiv wäre es, diesen Spiel­raum auss­chließlich antithe­ol­o­gisch zu definieren. Zwar erzählt ein beträchtlicher Teil der Paramythien Ursprungs­geschichten, doch diese Geschichten sind meis­ten­teils physikalisch‑moralische Märchen. Der Ver­dacht des offe­nen oder ver­bor­ge­nen Dog­ma­tismus unaus­ge­gorener Sys­teme in den ver­schiede­nen Wis­senss­parten lässt es rat­sam erscheinen, ihnen allen gegenüber die Ver­sa­til­ität des auf sich gestell­ten pro­duk­tiven Gemütes her­auszukehren. Die Dich­tung weiß zwar nichts besser, aber sie hat Grund, immer wieder in jene Zone der Indif­ferenz zurück­zukehren, die der Mythos im Leben des Geistes darstellt, auch wenn sie ihr nicht mehr zu entwen­den ver­steht als die eine oder andere Draperie.

6.

Der begren­zte Fall der Herder­schen Paramythien lässt deut­lich wer­den, dass in der Tat von einer prinzip­iell zu nen­nen­den ›Lücke‹ in den Diskursen des Wis­sens gesprochen wer­den kann, die zu schließen die Lit­er­atur im let­zten Drit­tel des achtzehn­ten Jahrhun­derts ansetzt. Er demon­stri­ert überdies, dass diese Lücke spätestens seit Herder zwei Ausle­gun­gen erfährt: eine – wie uns heute scheint – über­schießende, die durch das Schiller­wort von der dem Men­schen seit­ens der Kul­tur geschla­ge­nen Wunde, die nur durch die Kul­tur geheilt wer­den könne, aufs entsch­ieden­ste beze­ich­net wird, und eine zweite, nüchterne, die anerkennt, dass die Lit­er­atur als Erbin der Poe­sie prinzip­iell nicht mehr und nichts anderes weiß als die Wis­senschaften. Worauf sie beharrt – und zwar unab­hängig von meta­ph­ysis­chen Imp­lika­tio­nen – , ist die Idee des Ursprungs. Was Herder dabei vor Augen steht, ist die Unge­bun­den­heit der Kräfte, die sich noch nicht einer bes­timmten Auf­gabe ver­schrieben haben. Der Mythos als die anfängliche Form der Poe­sie kon­serviert das Bild der Welt, das dem – wie Herder ihn nennt – ›freis­te­hen­den‹ Men­schen vor jedem bes­timmten und damit weit­erer Ausle­gung zugänglichen Weltver­hält­nis entgegentritt:

– der weiteste, blaue Hor­i­zont des Men­schen, wenn er keine Meta­ph­ysis­che, oder Astronomis­che Wel­ten kennet.

In ihm bespiegelt er in Wirk­lichkeit sich selbst, weil es jeder objek­tivieren­den Anteil­nahme voraus­liegt. Die ihr poet­is­ches Erbe reflek­tierende Lit­er­atur stößt mit einer gewis­sen inneren Zwangsläu­figkeit auf dieses inten­tion­slose primäre Reflex­ionsver­hält­nis und repro­duziert es im Akt des Schreibens. Die Repro­duk­tion ist allerd­ings keine Redu­p­lika­tion, kann es nicht sein, da der schein­bar intentions‑ oder ten­den­z­los auf das Humanum gerichtete Schreibakt jener Spezial­isierung entstammt, von der er fer­nge­hal­ten wer­den soll. Der Schreibende nimmt, wil­lentlich oder nicht, teil an der zivil­isatorischen Ten­denz seines Zeital­ters. Die Dis­tanz, die er zu ihr hält, wird voll­ständig durch das Selb­stver­hält­nis umschrieben, in das er sich als Lit­erat setzt, wenn er an die älteste Poe­sie anknüpft – nicht ohne Not, weil er in eigener Sache schreibend sonst an gar nichts anknüpfen kön­nte, sobald das Räder­w­erk der alten Regelpo­etik ein­mal zum Still­stand gekom­men ist.

Die Lücke in den spezial­isierten Wis­sens­diskursen, auf die sich die Lit­er­atur for­tan kapriziert, ist der nicht mehr lokalisier­bare Ort der Poe­sie im zeit­genös­sis­chen Uni­ver­sum des Wis­sens. Die Vorstel­lung eines solchen Uni­ver­sums ist selbst eine lit­er­arische Idee. Die humane Mitte als Bezugs‑ oder Pro­jek­tions­fläche allen Wis­sens kann ihre Ver­wandtschaft mit dem ›freis­te­hen­den‹ Men­schen der Herder­schen Mytholo­gie nicht ver­ber­gen. Die wirk­lichen oder ver­meintlichen Kor­rek­turen, welche die Lit­er­atur gele­gentlich an Gemein­plätzen oder Ten­den­zen einzel­ner Wis­senschaftss­parten anbringt, sind immer auch Kor­rek­turen des wis­senschaftlichen Welt­bildes. Darin liegt ihre Berech­ti­gung und die von ihnen aus­ge­hende Gefahr. Die Ein­mis­chung des Lit­er­aten, welche Resul­tate sie auch zeit­i­gen mag, verän­dert die Koor­di­naten der Welt, in der er sich bewegt. Voraus­ge­setzt, er findet jene ›unoc­cu­pierte Gesellschaft‹, die nach wie vor nichts weniger schätzt als Langeweile: sein Publikum.

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