1.

Goethe, auf dem Toten­bett sein »von hier und heute geht eine neue Epoche der Welt­geschichte aus« murmelnd, wäre keine komis­che, son­dern eine melan­cholis­che Figur. Neben­bei hätte er damit eine Bemerkung kom­men­tiert, die in den Archiv­tex­ten der Wan­der­jahre zu lesen steht: »Unbe­d­ingte Tätigkeit, von welcher Art sie sei, macht zuletzt bankrott.« Der Bankrott einer Epoche ist bekan­ntlich die Geburtsstunde einer neuen.

Nein, er war kein mod­erner Autor, dieser alte, beinahe zu alte Mann, dessen bis zum Abwinken span­nungslose Bücher jeden Ram­schtisch geziert hät­ten, wenn es der­gle­ichen für Bücher damals gegeben hätte. Der Scherz, den er sich in den Wan­der­jahren erlaubte, an die Stelle des ruhi­gen, ›behut­samen‹, dabei zügig voran­schre­i­t­en­den und seinen Gegen­stand ›entwick­el­nden‹ Erzäh­lens, das er in den Roman einge­führt hatte, das »Geschlinge« zu set­zen, die scheherazade­hafte Rei­hung, das osten­ta­tive Desin­ter­esse am lin­earen Erzählen, kon­nte und sollte nicht gut bei Zeitgenossen ankom­men, deren Ideen ihm zuwider waren und die sie prompt bei ihm ver­mis­sten. Diese Ideen wären vielle­icht vergessen wor­den, hät­ten sie nicht ›Geschichte gemacht‹ und sich so den Anspruch erwor­ben, in ihrer Epoche studiert zu wer­den. Der Romancier hinge­gen macht keine Geschichte, er macht Geschichten, wie die des alten Mannes beweist, der, ohne einen Fuß außer Lan­des zu set­zen, zum Emi­granten wird und damit die nach­mals berühmte Figur des inneren Exils in die Luft zeich­net – wo sie noch heute steht, allem Hohn zum Trotz, als Merkze­ichen der ›Per­sön­lichkeit‹, die gewiss bessere Tage gese­hen hat, aber vielle­icht keine aufgeklärteren.

Die Aufk­lärung kommt, wie man weiß, immer von außen, sel­ten in Form von Lek­türe, jeden­falls nicht allein, gle­ich­wohl: kundig machen muss man sich schon. Das wird sich Scheherazades nicht gut beleu­munde­ter Ehe­mann auch gedacht haben, der sich in den Kon­se­quen­zen der Ein­sicht so furcht­bar verir­rte, dass Mor­gen– wie Abend­land ihm die mächtig­ste Samm­lung von Geschichten ver­dankt, die je der soge­nan­nten Phan­tasie der Roman­schreiber aufge­holfen hat und die vielle­icht noch immer eine ver­schwiegene Grund­lage ihres Beruf­s­men­schen­tums darstellt. (War es wirk­lich die Treulosigkeit der Frauen, die ihn bewegte?)

Denn man muß dem Weisen seine Weisheit erst entreißen.
Darum sei der Zöll­ner auch bedankt:
Er hat sie ihm abverlangt.

Ob Zöll­ner oder König, das tut nichts zur Sache, es han­delt sich um den Zeitgenossen, und so wie beide die Wel­tord­nung repräsen­tieren, indem sie sie zer­reißen gle­ich einem Wisch, der nicht mehr gilt, tritt der Zeitgenosse, der sich in den Wan­der­jahren partout nicht erken­nen kon­nte, in diesem Spiegel als eine stumme Gestalt zutage, die das Erzählen in Gang hält, weil sonst ohne­hin nur geköpft würde oder die Bes­tial­ität ihren Fort­gang nähme, in welcher Form und mit welchen Mit­teln auch immer. Scheherazades Gatte ist der Men­sch in der Revolte, darin ver­gle­ich­bar irgen­deinem Man­ager oder Bil­dungspoli­tiker, der bei Erwäh­nung des Wortes scheu hin­ter sich blickt oder lachend von Weltverbesser­ern faselt. Die ›moralis­che Wel­tord­nung‹, diese in der Frühaufk­lärung beliebte und vom Weimaraner zum ganz pri­vaten Gebrauch gegen das rev­o­lu­tionäre Köpfe­ab­schnei­den reak­tivierte Denk­figur, gegen den Geist der Revolte gesetzt, soll nicht negiert wer­den kön­nen, es sei denn in Form eines Wider­spruchs in sich: als (irgen­deine?) Ord­nung zwis­chen den Men­schen, ohne weit­ere Zusätze als die der Sta­bil­ität in den Köpfen und der Ten­denz, sich in und gegebe­nen­falls gegen die Indi­viduen selbst herzustellen. Die gedachte Art, der wal­tenden Gerechtigkeit zuzuar­beiten, mag Goethe in Scheharazedes Vorge­hen am Werk gese­hen haben. Eine par­tiku­lare Erfahrung – sei sie auch max­i­mal ver­bre­itet wie Untreue oder Gewalt – erlaubt nicht den Blick auf das Ganze der men­schlichen Angele­gen­heiten und bietet keine (oder nur eine ver­drehte) Hand­habe, sie zu verän­dern: ein Satz, so banal wie umkämpft, jeden­falls irgend­wie zukun­ftsweisend, ein leerer Zeiger, der gle­icher­maßen auf die Karls­bader Beschlüsse wie die postrev­o­lu­tionären Erfahrun­gen der Men­schewiki zie­len kann – auf das nicht aufhörende, Leben ret­tende Erzählen der ori­en­tal­is­chen Märch­en­erzäh­lerin ohnehin.

Das wäre, ohne dass das Wort fallen müsste, Kul­tur: die starke Überzeu­gung, dass nur das volle Beziehungs­ge­flecht zwis­chen den Gliedern der Gesellschaft (und der Men­schheit) hin­re­ichend über die men­schlichen Motive und die Weisen, sie zu ver­wirk­lichen, Auskunft zu geben ver­mag. Man kennt die Welt erst, wenn man die Geschichten kennt, die, wie jed­er­mann weiß, zahl­los sind oder scheinen, solange man nicht auf die Fam­i­lienähn­lichkeiten zwis­chen ihnen aufmerk­sam wird, welche es nicht nur erlauben, sie zu sortieren – eine alles in allem eher bar­barische Weise, sich anzunäh­ern –, son­dern auch, ihnen auf den Geschmack zu kom­men. Goethe, an der­gle­ichen Forschun­gen höchst inter­essiert, bedi­ent sich dieser Form des Erzäh­lens erst­mals in den Unter­hal­tun­gen deutscher Aus­ge­wan­derten. Die Plaud­ereien unter Rev­o­lu­tions­flüchtlin­gen liefern auch gle­ich poli­tis­che Hin­ter­gründe. Man kommt der Lek­tion Scheherazades näher, wenn man die zweite Hälfte des Roman­ti­tels in Augen­schein nimmt: Wil­helm Meis­ters Wan­der­jahre, oder die Entsagen­den. Das Konzept der moralis­chen Wel­tor­dung spielt in Goethes Schriften vor 1789 keine beson­dere Rolle, es wird getra­gen vom Ein­spruch gegen die Große Rev­o­lu­tion. Die religiöse Hal­tung, die es vorschlägt, verbindet es eng mit seinen ori­en­tal­is­chen Stu­dien und der Deu­tung des Islam. Mag sein, dass die Ein­gangserzäh­lung von Tausendun­deine Nacht in dieser Per­spek­tive ein vorzügliches Beispiel für das liefert, was hier ›Entsa­gung‹ bedeutet: die Geschichte einer Per­son, die ein Leben in Sicher­heit darangibt, um zu tun, was getan wer­den muss, damit die Wel­tord­nung keinen Schaden nimmt.

Natür­lich unter­liegt das Geschicht­en­erzählen, als eine Weise, einem chao­tis­chen und nicht­lin­earen his­torischen Raum so etwas wie eine sta­bile Wirk­lichkeit abzugewin­nen, gewis­sen Bedin­gun­gen. Eine davon erfahren wir aus dem Mund einer Figur aus den Unter­hal­tun­gen, der Baronesse, wenn sie auf einer »vernün­fti­gen« Erzählfolge besteht, wie sie sich für eine gebildete Gesellschaft zieme: »Die Gegen­stände Ihrer Erzäh­lun­gen gebe ich Ihnen ganz frei, aber lassen Sie uns wenig­stens an der Form sehen, dass wir in guter Gesellschaft sind.« Eine see­len­starke Bemerkung angesichts des Umstands, dass zur gle­ichen Zeit draußen, jen­seits der Grenze, die Güter der benach­barten Adels­fam­i­lien vernün­ftiger– oder unvernün­ftiger­weise in Flam­men aufge­hen. Gefahr für Leib und Gut hebt die Regeln der guten Gesellschaft nicht auf. Das sollte einen zweiten Aspekt nicht verdecken: das »nach Weise der Tausendun­deinen Nacht« über Gebühr ges­pan­nte Erzählen wird selbst vir­tu­aliter zu einer feindlichen Macht; es spiegelt die reale Sit­u­a­tion. Ander­er­seits kann man es nicht ein­fach lassen, ohne die Sit­u­a­tion, wie sie ist, aus­drück­lich zu reflek­tieren: ein logisch-​pragmatischer Zirkel, den nur das Erzählen selbst, solange es die Wider­streben­den in seinen Bann zieht, aufheben kann. Scheherazade wahrt das Geheim­nis ihres Erzäh­lens ebenso wie das Geheim­nis, das außer­halb liegt und nicht benannt wer­den darf. Das erin­nert an Wil­helm Raabes furiose Erzäh­lung Das Odfeld, wo die Pro­tag­o­nis­ten sich in einem Erd­loch Geschichten erzählen, während über ihren Köpfen die Schlacht tobt – eine gegen die akademis­che Geschichtss­chrei­bung gerichtete Para­bel, die mit dem sicheren Stand zwis­chen oder über den Parteien oder, noch kom­fort­abler, auf der Seite der Sieger hadert. Es gibt nur eine legit­ime Weise, zu erzählen, was ist (oder war). Jene min­i­male und vielle­icht illu­sionäre Sicher­heit, die die Zeit des Erzäh­lens denen gewährt, die in Gefahr sind, erlaubt weder eine vernün­ftige Abfolge noch die ordentliche Tren­nung der erzählten Geschichten. Die Geschichten gehen, als dif­fer­ente, ineinan­der über, weil das Erzählen sonst ins Stocken geriete.

An dieser Stelle kommt dann auch die Mod­erne ins Spiel – man kann die Vorstel­lung von Kul­tur als ›ver­wobene Geschichten‹, wie sie in den ersten Dekaden des neun­zehn­ten Jahrhun­derts gegen den all­ge­meinen Trend entsteht, als kor­re­spondierende Antwort an die Mod­erne auf­fassen. Sie impliziert eine Kri­tik an der mod­er­nen Welt, kennt aber keine Strate­gie, die dazu tau­gen kön­nte, über sie hin­aus zu gelan­gen oder sie zu ›über­winden‹, wie es in einem anderen Denkm­i­lieu bald heißen wird. Ein eigensin­niger Weggenosse der Mod­erne, han­delt sie von und mit dem Riss in der Welt, der mod­erne und vor­mod­erne Gesellschaften voneinan­der trennt und, je nach Blick­winkel, unter die realen Pro­dukte wie unter die men­talen Voraus­set­zun­gen des Kolo­nial­is­mus gezählt wer­den darf: es sind die Kolonisierten, ein­schließlich der aus vor­mod­er­nen Quellen wie Sta­tus, Reli­gion, Kunst, regionalen oder Stammestra­di­tio­nen sich ver­ständi­gen­den Ange­höri­gen der als mod­ern begrif­f­e­nen Natio­nen, die in den Geschichten vorkom­men, die aus ihnen her­vorkom­men und sicht­bar wer­den, voraus­ge­setzt, man ver­wech­selt sie nicht mit den mon­u­men­talen und ›real­is­tis­chen‹ Erzäh­lun­gen, in denen die Funk­tion­al­ität des mod­er­nen Lebens beschrieben wird und in denen man die Vorgänger der akademis­chen Sozi­olo­gie ahnt. Noch im späten zwanzig­sten Jahrhun­dert glaubte Henry Kissinger die Dif­ferenz zwis­chen dem Westen und der übri­gen Welt – also der mod­er­nen und der nicht-​modernen Welt – durch die Formel charak­ter­isieren zu kön­nen, im Westen sei die reale Welt mit der äußeren Welt iden­tisch, während die anderen sie fast auss­chließlich mit der inneren Welt iden­ti­fizierten. Das mag als pure Arro­ganz durchge­hen oder als Aus­druck eines Späthegelian­is­mus, dem seine begrif­flichen Grund­la­gen abhan­den gekom­men sind, aber es belegt drastisch die Ein­klam­merung dessen, wovon die ›ver­wobe­nen Geschichten‹ han­deln, durch das, was man den herrschen­den Diskurs genannt hat und was man genauer als die Gedanken­losigkeit des kur­renten Denkens beze­ich­nen kön­nte. Um aus Hegels Vor­lesun­gen über die Philoso­phie der Geschichte zu zitieren: »Die Momente, die der Geist hin­ter sich zu haben scheint, hat er auch in seiner gegen­wär­ti­gen Tiefe.«

Die Rede von der Mod­erne han­delt von der Dif­ferenz zwis­chen mod­er­nen und nicht-​modernen Gesellschaften. Unter Auguren gilt diese Dif­ferenz gle­icher­maßen als rel­a­tiv und abso­lut, was die soge­nan­nten ›Schwellen­län­der‹ beweisen sollen; sie erlaubt jede Art von Annäherun­gen und Über­schre­itun­gen, ohne zu ver­schwinden, es sei denn durch förm­liche Auf­nahme in den Club der Mod­er­nen – eine sel­tene, im übri­gen zweifel­hafte Ausze­ich­nung, die unter den nicht-​westlichen Län­dern bis­lang nur Japan erfahren hat, während unter den west­lichen die Türkei bis­lang vergebens darum ringt. Die Dif­ferenz ist der Riss, der durch die Wahrnehmung derer geht, die auf dieser Seite der Men­schheit ste­hen oder zu ste­hen meinen, und es gibt nicht wenige, die bestre­iten, dass es die Spal­tung und so etwas wie eine mod­erne Men­schheit über­haupt gibt. Daran bleibt mancher­lei zu klären, aber es wirkt plau­si­bler als die üblichen Ver­suche, den Funk­tion­al­is­mus oder eine irre­duz­i­ble Plu­ral­ität von Mod­er­nen oder eine ›klas­sis­che Mod­erne‹, die irgend­wann zwis­chen 1700 und 1850 beginnt und wahlweise 1917, 1940 oder 1962 endet, zum Kern der Sache zu machen. Die bloße Idee eines Sprungs, eines absoluten Über­gangs, der die Geschichte der Men­schheit in zwei Hälften teilt, scheint dage­gen gle­icher­maßen ver­bre­itet, all­ge­mein, abstrakt und funk­tional, so dass es keine Schwierigkeit bere­itet, sie zu bemühen, gle­ich ob man die Indus­trielle Rev­o­lu­tion, die Gedichte Mal­lar­més, den Holo­caust, die Anfänge der Raum­fahrt oder den men­schlichen Beitrag zur glob­alen Erwär­mung bespricht. Diese beliebig ver­schieb­bare Teilung ist zu einer zen­tralen Figur der Sozial– und Kul­tur­wis­senschaften gewor­den – um von der Philoso­phie, den Umweltwissenschaften und dem Jour­nal­is­mus zu schweigen.

Man kön­nte natür­lich… Nein, man kön­nte nicht. Den­noch ließe sich die etwas naive, aber beliebte Frage nach den Tätern stellen. Wer mag wohl den Zusam­men­hang der vor­mod­er­nen Welt zer­stört haben? Einer, der so fragt, macht sich selb­stre­dend des Rück­falls in eine vor­mod­erne, ger­adezu archais­che Weise des Denkens verdächtig – der Suche nach Schuldigen oder Sün­den­böcken, wo es doch, wie alle Welt weiß, nur um Gründe, um causae gehen kann. Wer, um ein unverdächtiges Beispiel zu nen­nen, ent­warf die protes­tantis­che Ethik, nach Weber die Grund­lage kap­i­tal­is­tis­cher Wirtschafts­gesin­nung? Auch Diskurse wer­den ent­wor­fen – was denn sonst? Manch einer mag sich, wie Niet­zsche, als Ans­tifter selbst zur Ver­fü­gung stellen – »Es ist möglich, dass ich für alle kom­menden Geschlechter ein Ver­häng­nis, das Ver­häng­nis bin« –, doch Opfer aus pathol­o­gis­cher Eigen­liebe wer­den gemein­hin nicht angenom­men. Ein Märchenkönig hinge­gen, der entschlossen die Gren­zen der moralis­chen Wel­tord­nung über­schre­itet, um max­i­malen Schutz zu gewin­nen, erscheint als der ide­ale Sün­den­bock, als Sym­bol einer aus den Fugen ger­ate­nen Welt. Aber was genau ist eine aus den Fugen ger­atene Welt? Es ist, wie wir aus den Grün­dung­s­tex­ten erfahren, der Men­sch. Den Han­del­nden mag das bewusst sein oder auch nicht – dies wäre also eine erste ›Dif­ferenz‹. Die zweite findet sich bei Scheherazade: sofern das Wis­sen nicht in sich dif­fer­ent wird, erzeugt es Unge­heuer, denen ver­gle­ich­bar, die dem Betra­chter aus Goyas Capri­cho 43 ent­ge­gen­blicken, wo sich Eule und Luchs, klas­sis­che Repräsen­tan­ten der wachen Ver­nunft, mit den Fig­uren des Alb­traums verbinden (und ver­bün­den). El sueño de la razón ver­weist, wie Philosophen gern ver­sich­ern, auf grundle­gende Ambivalen­zen der Ver­nunft – genauer gesagt, ihres Mythos. Die erwachende Ver­nunft muss – und wird – den Mythos des Erwachens selbst zer­streuen, der die Men­schheit in zwei Hälften teilt: eine, die Bescheid weiß und sich gegenüber dem Rest wie Shar­yar jedes Recht auf Selbst– und Welt­be­haup­tung her­aus­nimmt, und eine, deren klügere Repräsen­tan­ten den Riss weder wahrhaben noch hin­nehmen wollen und stattdessen auf der anderen Seite eine moralis­che Krankheit am Werk sehen, die geheilt wer­den muss. Sub specie des Gedankens der Mod­erne kön­nte man also Tausendun­deine Nacht als Plä­doyer für das Konzept der einen Men­schheit lesen.

Um von der Mod­erne zu erzählen, ist es nicht nötig, ihre Geschichte zu erzählen. Vielle­icht wäre es gar nicht möglich angesichts der Plu­ral­ität der ›Konzepte‹, die anders in ihre Darstel­lung ein­greifen als in die der Epoche der Reli­gion­skriege oder des Alexan­derzugs. Die Figur des Seiltänz­ers in Niet­zsches Zarathus­tra lässt sich als Zeichen der aus­bleiben­den Erzäh­lung lesen. Seine Manöver, die täglich erneuerte Her­aus­forderung, das stets und jew­eils anders aufs Ganze geschärfte Bewusst­sein der Gefahr, die über­wun­den wer­den muss, um ein weit­eres Mal ange­gan­gen zu wer­den – all das ist ebenso mod­ern wie fern allem Erzähltwer­den. Hof­mannsthals Märchen der 672. Nacht, das frei­händig zwis­chen Niet­zsche und Tausendun­deine Nacht bal­anciert, gehört bere­its zur Lit­er­atur der ›Bewusst­machung‹, die solchen uner­hörten, nicht enden kön­nen­den und auf keine Weise begrenzbaren Gefahren ›Aus­druck ver­leiht‹. Sein Erzählen ist ein Geschehen­lassen, das Erre­gen­wollen einer Bewe­gung im Leser, der sich unver­mit­telt auf dem schmalen Steg zwis­chen Ver­gan­gen­heit und Zukunft weiß und die Qual des Abgrunds und der gefühlten Unmöglichkeit, die ret­tende, immer jen­seit­ige Pforte zu erre­ichen, so gründlich in sich pro­duziert, dass das plöt­zliche Hinüber­sein des Helden einen schalen Geschmack her­vor­ruft. Der Leser mag in diesen Lektüre-​Momenten empfinden, was Nietzsche-​Zarathustra gepriesen hatte: »Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-​dem-​Wege, ein gefährliches Zurück­blicken, ein gefährliches Schaud­ern und Ste­hen­bleiben.« Auch das ›Hinüber­sein‹ des Helden ändert daran nichts. Zwar erre­icht er die andere Seite, doch nur, um dort – den Tod zu finden. Mit Niet­zsche: »Was gross ist am Men­schen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt wer­den kann am Men­schen, das ist, dass er ein Über­gang und ein Unter­gang ist.«

Aber Hof­mannsthal erfindet Kom­p­lika­tio­nen. Auf dem Ster­be­lager wird dem jun­gen Mann der Erzäh­lung bewusst, dass er nie gelebt hat. Wie das? Ver­führt hat ihn die Idee der Rein­heit – die Reduk­tion des Lebens auf das Notwendige und Schöne. Manche, die hier das Leben­sprob­lem des frühen Hof­mannsthal fan­den, haben sich in der Erzäh­lung getäuscht. Wenn einer unter die Hufe fällt und ster­ben muss, dann ist das ger­ade so, als werde an ihm ein Sprich­wort exeku­tiert – Grund genug, darüber in Zorn zu ger­aten. Der ver­frühte Tod, die Wal­lung ergeben eine Weise, die zwei Glieder der Lek­tion Zarathus­tras zu erfüllen: den Willen zum Leben und die Bere­itschaft zum Unter­gang. Eigen bleibt die Ein­sicht des Ster­ben­den, dass jeder der Impulse, die ihn in den Unter­gang führten, in sein kleines und feines Leben zurück­weist, dass also die vier Per­so­nen, die er an sich herange­lassen hat und die zusam­men mit ihm das Pen­ta­gramm der Lebens­beziehun­gen bilden, voll­ständig aus­re­ichten, um ihn in die Falle zu locken. In die Falle.

Das erin­nert an andere Geschichten der Mod­erne, etwa Borges’ Der Tod und der Kom­pass. Der Reini­gung­sprozess lässt sich unschwer als maßloser Ver­such begreifen, sich zu schützen und in diesem geschützten Raum einer Folge von Maß­nah­men zu unter­w­er­fen, die man vielle­icht in loser Anlehnung an Pop­pers Ter­mi­nus des social engi­neer­ing als self engi­neer­ing beze­ich­nen kön­nte, als exper­i­mentelle Ein­stel­lung gegenüber dem Leben: Was für mich nüt­zlich oder befriedi­gend ist, wird von mir mit­tels Ver­such und Irrtum bes­timmt und nicht im Ver­trauen auf eine in Tra­di­tio­nen und Rit­ualen ver­sam­melte und gestal­tete Men­schheit­ser­fahrung. ›Den Abgrund über­queren‹ bedeutet hier das Ver­mei­den aller per­sön­lichen – auch intellek­tuellen – Risiken durch Berech­nung. Offenkundig gibt es dabei einen point of no return.

2.

Max­i­mal­is­mus, besagt eine der Para­dox­ien sozialen Han­delns, ist der sich­er­ste Weg, das angestrebte Ziel zu ver­fehlen, der zweit­sich­er­ste hinge­gen blindes Ver­trauen in die ver­balen Ver­sicherun­gen der Mitak­teure. Wer die Gefahren ver­ringern will, die im gesellschaftlichen Leben lauern, tut gut daran, die Inter­essen der Umge­bung in seine Pla­nun­gen einzubeziehen. Das ist leichter gesagt als getan. Wenn es erst gute Gründe gibt, den Max­i­mal­is­mus der Gegen­seite zu fürchten – Leis­tungsträger in Doping-​Sportarten ken­nen das gut –, wird die Ver­suchung des eige­nen Max­i­mal­is­mus über­mächtig. Manch­mal gelingt es, dem soge­nan­nten Gefan­genendilemma durch ›konkrete Abmachun­gen‹, Sol­i­darisierun­gen etc. zu entkom­men, wobei die Frage bleibt, ob man Abmachun­gen ver­trauen kann, wenn es keine Sank­tio­nen für den Fall gibt, dass sich eine Seite nicht an sie hält. Shar­yar, der bet­ro­gene und gegen die Frauen wütende König aus Tausendun­deine Nacht, repräsen­tiert dieses Dilemma. Kein Eid kann den­jeni­gen beschwichti­gen, der einen Eid­bruch zu ver­ar­beiten hat. Im ent­ge­genge­set­zten Fall befindet sich der junge Kauf­mannssohn aus Hof­mannsthals Märchen. Die vier Per­so­nen, von denen er abhängig bleibt, betrü­gen ihn nicht, sie sind so loyal, dass sie zwis­chen ihm und dem Leben einen cor­don san­i­taire bilden: sie leben ihr Leben, indem sie seines ver­hin­dern. Das Dilemma entsteht, wenn man das so sagen kann, aus der voll­ständi­gen sozialen Bet­tung einer Per­son. Ihr eigen­süchtiges Empfinden und Han­deln hält die Gruppe zusam­men, in der alle anderen im Verzicht auf eigene Ziele ihr Auskom­men finden. Georges Alga­bal wäre eine ähn­lich kon­stru­ierte Figur.

Unschwer lassen sich diese und ähn­liche Vari­anten des Dilem­mas unter dem Begriff des ›Beziehungs­dilem­mas‹ zusam­men­fassen. Reduziert man alle men­schlichen Bindun­gen auf den For­mal­is­mus der ›Beziehung‹, die rit­uellen Lebens­bezüge entschlossen bei­seite­setzt oder durchge­hend funk­tion­al­is­tisch deutet, dann ›geschieht‹ ohne Zweifel etwas, man erre­icht vielle­icht ein wenig mehr ›Beherrschbarkeit‹ in seinen Angele­gen­heiten, aber man erzeugt fun­da­men­tale Unsicher­heiten im eige­nen Weltver­hält­nis, die auf keine Weise mehr ›in den Griff‹ zu bekom­men sind. Mit einem Wort, man gerät in eine Ver­fas­sung, die sich von der König Shar­yars nicht son­der­lich unter­schei­det. Seine Heiraten sind ein For­mal­is­mus, in Wahrheit ist er mit der Sache durch, wie man sagt. Entsprechend bedarf es der Anstren­gun­gen vieler Nächte, ihn wieder zum Men­schen zu machen. Die Ähn­lichkeit mit der Attitüde Niet­zsches, der die kün­fti­gen Täuschun­gen der Men­schheit zu denen der Gegen­wart addiert und ihre per­ma­nente Über­schre­itung ver­langt, ist nicht zu überse­hen. Aber Niet­zsche nimmt auch die Über­schre­itung dieser Art von Über­schre­itung in den Blick, wenn er die Welt als nur ästhetisch gerecht­fer­tigt beze­ich­net – was Niet­zscheaner wie Hof­mannsthal früh bewogen hat, den ästhetis­chen Blick auf nicht­mod­erne Gesellschaften zu lenken.

Mit dem Beziehungs­dilemma im Kopf liest sich die Ein­gangs­geschichte von Tausendun­deine Nacht wie eine Para­bel über die Verge­blichkeit der Mod­erne. Hof­mannsthal hat diesen ›Stoff‹ mehrfach gestal­tet, am nach­drück­lich­sten vielle­icht in der Frau ohne Schat­ten. Man kann die Erzäh­lung – die hier der Oper gegenüber den Vorteil größerer Klarheit besitzt – als eine Studie über die Fähigkeit mod­erner Gesellschaften ver­ste­hen, den selb­stis­chen Hor­i­zont zu über­schre­iten, inner­halb dessen der ›Rest‹ in eine immer­fort gle­icher­maßen ver­wirk­lichte und aufgeschobene Zukunft ent­gleitet. Die Ehe zwis­chen Kaiser und Fee ist offen­sichtlich in eine Wieder­hol­ungss­chleife ger­aten, mit einem unbe­darften Kaiser, der ahnungs­los Gefahr läuft zu ver­stein­ern, und einer zunächst unwis­senden, dann ›informierten‹, aber deshalb nicht weniger in der Ich-​Täuschung befan­genen Kaiserin, die, um ihre Beziehung zu ret­ten, sich auf­macht, um einer Menschen-​, einer Fär­bers­frau den leben­spenden­den ›Schat­ten‹ abzuhan­deln, den ihr die Ehe bisher ver­weigert hat. Während­dessen jagt der Kaiser zwang­haft den Falken, der ihm das wun­der­same Wild – die kün­ftige Gat­tin – vor­mals erbeuten half und dann ver­schwand: glo­r­re­iche Zeiten! Und eine leicht zu enträt­sel­nde Ich-​Symbolik. Schwieriger wird es, wenn der Kaiser im unterirdis­chen Palast die unge­bore­nen Kinder findet, die ihn gast­frei bewirten und den Wun­sch aufkom­men lassen, sie zu besitzen, und er dann erfährt, dass seine Art der Besitzer­grei­fung vielle­icht nicht der richtige Weg ist, an Kinder zu kom­men. Er ver­steht nicht, was ihm die Unge­bore­nen sagen, er kann es nicht und er ver­steht auch nicht die Sym­bo­lik ihres Tuns. Nicht anders ergeht es dem Leser, der in ähn­lichen Täuschun­gen wie der Kaiser ver­fan­gen ist. Die Exis­tenz der Unge­bore­nen bleibt ein Geheim­nis und manche ihrer Sprüche erin­nern ent­fernt an das Rät­sel der Sphinx.

Kaiser und Leser befinden sich inner­halb der Zelle, die das Gefan­genendilemma beschreibt. Anders die unge­bore­nen Kinder, die gle­ich­sam als Spiegelun­gen eines Außen an der Zel­len­wand erscheinen. In ihnen ›zeigt sich‹, vor­sichtig gesprochen, so etwas wie die Kon­ti­nu­ität men­schlichen Lebens jen­seits der Gren­zen der eige­nen Gen­er­a­tion wie im ›ver­lan­gen­den‹ Indi­viduum selbst. Darin liegt eine unkon­ven­tionelle Deu­tung des Dilem­mas: nicht alle Aspekte men­schlichen Lebens, die gemein­hin durch Rit­uale repräsen­tiert und geformt wer­den – darunter das Heiraten und Kinderkriegen – lassen sich erfol­gre­ich im Medium eines Denkens rekon­stru­ieren, in dem der Akteur dauer­haft damit befasst ist, Chan­cen und Risiken zu kalkulieren und zu opti­mieren. Das Gefan­genendilemma ist ein Dilemma von und für Gefan­gene – was diejeni­gen immer wussten, die sich auf die Seite des riskan­ten, gefährlichen Lebens schla­gen und sich dort sicherer fühlen. Zum Beispiel Scheherazade: das Mit­tel, das sie wählt, um den Gat­ten auf den rit­uellen Leben­sp­fad zurück­zubrin­gen, ist kein bloßer Trick, son­dern – im Sinn von Nietzsche-​Hofmannsthals Brück­en­meta­pher – die Re-​Implementierung des per­sön­lichen Risikos. In Wahrheit hat auch der König die Welt der Rit­uale nicht dadurch ver­lassen, dass er der Welt ein neues, blutiges Rit­ual schenkte. Was er allerd­ings erre­icht hat, ist die ungle­iche – und ungute – Verteilung des Risikos, wie sie den Beginn von Scheherazades Mis­sion charak­ter­isiert: allein sie beg­ibt sich in Gefahr, als sie sich auf ihre Auf­gabe, das heißt ihn, ›ein­lässt‹. Am Ende der Geschichte sind beide im geteil­ten Risiko des Ehe-​Alltags vere­int – so jeden­falls sieht es die Anlage ihrer Geschichte vor und der Leser darf es sich denken. Nie­mand weiß – oder sieht –, wann und wie sich die Risikoverteilung ändert, was ein­leuchtet, da es, nach Goethes Aus­druck, das Inkalku­la­ble ist. Am ent­ge­genge­set­zten Ende der Skala beginnt die Lek­tion für Hof­mannsthals Kaiserin: ›wie in einem Spiegel‹ sieht sie ihr Dilemma in dem der Fär­bers­frau, die bereit wäre, ihren Schat­ten zu verkaufen. Den Kom­men­tar dazu liefern Hof­mannsthals Anmerkun­gen: »Sie will schön bleiben.«

3.

Die offene Gesellschaft, dieses welth­is­torische Gebilde von großer Anziehungskraft, ist, wenn wir Pop­per glauben sollen, nur eine – im Gegen­satz zu den vie­len geschlosse­nen oder ›im Über­gang‹ befind­lichen Gesellschaften, die von ihr her­aus­ge­fordert wer­den. Geschrieben wurde The Open Soci­ety and Its Ene­mies im Zweiten Weltkrieg, die These schmeckt kriegerisch und das späte Vor­wort an die osteu­ropäis­chen Leser nach dem Zusam­men­bruch des sow­jetis­chen Sys­tems lässt keinen Zweifel daran, wann dieser Krieg nicht zu Ende gegan­gen ist, falls von einem Ende über­haupt die Rede sein darf. Im Grunde also eine one-​nation–These – die Nation der Zukunft ist offen für neue Mit­glieder und Ideen, immer voraus­ge­setzt, sie stellen nicht den kri­tis­chen Ratio­nal­is­mus selbst in Frage. Umberto Eco, von dem hier eben­falls die Rede sein muss, hatte in den Sechzigern die grandiose Idee, die Unter­schei­dung zwis­chen offe­nen und geschlosse­nen Gesellschaften, zwis­chen offe­nen und geschlosse­nen Sys­te­men (die den Hor­i­zont des social engi­neer­ing in Rich­tung auf alle möglichen philosophisch-​wissenschaftlichen Anwen­dun­gen über­schre­itet), auf die Kunst zu über­tra­gen und zwis­chen offe­nen und geschlosse­nen Kunst­werken eine Wahrnehmungs­d­if­ferenz zu set­zen, die buch­stäblich unhin­terge­hbar genannt wer­den muss, vielle­icht vor allem deshalb, weil der Kunst das heuch­lerische Ele­ment fehlt, das alle Poli­tik hin­terge­hbar macht. Vielle­icht liegt da bere­its einer der Gründe, aus denen beide Offen­heiten in aller Offen­heit auseinan­der driften. Während die eine im inter­na­tionalen Raum zu copy-​and-​paste–Konzep­tio­nen führt, zu nation build­ing und der ver­suchten en-​bloc–Über­tra­gung von Rechtssys­te­men, kom­men­tiert die andere Erzäh­lun­gen wie Jorge Luis Borges’ Der Garten der Pfade, die sich verzweigen, ein sub­tiles Spiel mit der Zeit, die alle Zeiten, die his­torische wie die imag­inäre, in sich begreift und mit der meta­ph­ysis­chen Annahme Ernst macht, dass alles, was möglich ist, auch wirk­lich ist. Selb­stver­ständlich zählt Borges zu den Bewun­der­ern von Tausendun­deine Nacht und er belässt es nicht beim Bewun­dern. Die Erzählfigur, der über der Lek­türe eines chi­ne­sis­chen Romans aufgeht, dass die soge­nan­nte Geschichte mit­samt ihren gemein­hin als ›Real­ität‹ beze­ich­neten Resul­taten um die Fol­gen aller möglich gewe­se­nen, das heißt denkbaren Entschei­dun­gen aller jemals Han­del­nden ergänzt wer­den muss, pos­tuliert eine nicht­lin­eare Geschichtswelt und gibt damit auch eine Antwort auf das Gefan­genendilemma: Entscheide dich, wie du willst, aber bedenke, dass du dich auch immer anders entschei­dest und dir in einem anderen Strang der Geschichte das wider­fährt, was du durch deine Entschei­dung zu ver­hin­dern gedenkst und in diesem Strang vielle­icht wirk­lich ver­hin­derst. Die Lösung des Prob­lems, dass einer nie genug Infor­ma­tio­nen besitzt, um ratio­nal han­deln zu kön­nen, läge somit in der Ent­deck­ung seiner Irrel­e­vanz. Tri­umph des Kon­junk­tivs: Was wäre das Denken einer fik­tiven Figur, die von der Erzäh­lung her­vorge­bracht und ver­schlun­gen wird, welche ihrer­seits eine Deu­tung eines fik­tiven Romans darstellt, der nur im Raum der Erzäh­lung existiert und vom Leser gedacht wer­den muss, um zu begreifen, wovon in der Erzäh­lung die Rede ist? Ein Denken, kein Zweifel. Es genügt, die Par­al­lel­wel­ten des Wirk­lichen und des Möglichen, statt sie berührungs­frei nebeneinan­der zu stellen, einan­der durch­drin­gen zu lassen, um das Gefan­genendilemma zu ent­tar­nen: als Aus­druck einer bornierten Per­son – und Gesellschaft –, die ohne einen angemesse­nen Welt­be­griff vor sich hin­strebt. Der reine Akteur, so ein denkbarer Sinn des Erzäh­lex­per­i­ments, ist ein bloßes Kon­strukt, das die Sphäre der Entschei­dun­gen mit Gestal­ten des Irrsinns bevölkert.

Zurück zu Hof­mannsthal und der Frau ohne Schat­ten: keine Auf­führung der Oper kann ganz ver­hin­dern, dass der Zuschauer und –hörer Blicke in solche einan­der durch­drin­gen­den Par­al­lel­wel­ten wirft. In der Feen­welt ist die Kaiserin, komme, was wolle, ihres Vaters Kind; die men­schliche Kleinigkeit, dass ein Kaiser – was ist das? – sie liebt, reicht keineswegs hin, um diese Autorität zu brechen. Die Folge lässt sich besichti­gen. Die Kaiserin bleibt Frau und Kind in einer Per­son – keine Lolita, eher eine Frau, die unen­twegt mit sich selbst schwanger geht. Sie liebt das Kind, das sie kün­ftig sein wird und nach dem es sie ebenso vage wie unwider­stehlich ver­langt. Als getreuer Aus­druck dieser räu­berischen Selb­stliebe fig­uri­ert ihre Liebe zum Kaiser, die sie bewegt, die Idee des Schat­tenkaufs gutzuheißen – ein Ein­fall, nicht weniger absurd als der des Kaisers, die unge­bore­nen Kinder, denen er im Gebirge begeg­net, kurz­er­hand ordern zu wollen. Zurecht­gerückt wird sie durch die Par­al­lelgeschichte der Fär­bers­frau, die in einem anderen sozialen und intellek­tuellen Milieu ihre eigene spiegelt. Mit Borges gesprochen: sie selbst ist die Frau des Fär­bers und alle Täuschung, die das eigene Glück befördern soll, bloß Selbsttäuschung.

Das Mit­tel in Tausendun­deine Nacht, einem schweigsamen König den ver­lore­nen Hor­i­zont men­schlichen Han­delns zurück­zubrin­gen, ist die sprich­wörtlich gewor­dene Erzählweise, die immer neue Geschichten in der Geschichte öffnet – ad usque infini­tum. Anders der Garten der Pfade, die sich verzweigen, in dem diese – mancher würde sagen schlechte – Unendlichkeit explizit zurück­gewiesen wird. Die Figur, aus deren Mund der Leser von Borges’ Zeit­speku­la­tion erfährt, behauptet, in einem Anfall von Zer­streutheit beginne der Erzäh­ler von Tausendun­deine Nacht unge­fähr in der Mitte die Erzäh­lung der ersten Nacht ein zweites Mal – mit fatalen Fol­gen für die Erzäh­lung, wie sich leicht vorstellen lässt, und offen­bar ein ver­nich­t­en­der Hin­weis auf Niet­zsches These von der Ewigen Wiederkehr des Gle­ichen, jeden­falls dann, wenn man weiß, wer da spekuliert. Denn Borges erzählt eine haarsträubende Geschichte, deren Nacherzäh­lung unweiger­lich eines seiner oblig­aten Labyrinthe her­beiza­ubert. In ihr begeg­nen sich, man schreibt das Jahr 1916, ein deutscher Spion chi­ne­sis­cher Herkunft und ein britis­cher Gen­tle­man, der Spion weiß sich ent­tarnt und sinnt auf ein unkon­ven­tionelles Mit­tel, eine let­zte Botschaft nach Berlin abzuset­zen, der Englän­der glaubt, das Geheim­nis eines chi­ne­sis­chen Romans ent­deckt zu haben, er weiß vielle­icht, dass der andere ihn töten wird, vielle­icht auch nicht. Jeden­falls besteht er darauf, seinem Mörder die Ent­deck­ung mitzuteilen, der gle­ichzeitig Erzäh­ler ist und sie, in Erwartung der eige­nen Hin­rich­tung, an den Leser weit­er­re­icht. Das alles sind natür­lich Hin­weise auf die Erzählsi­t­u­a­tion und das Thema der Erzäh­lung: sie han­delt, alles in allem, von der Zeit, die einer hat (man möchte ver­sucht sein zu sagen: ob er will oder nicht) und dem Nicht­ge­brauch im Gebrauch, den er von ihr macht. Offen­bar hat der Gen­tle­man recht in mehr als einem Sinne: die Speku­la­tion über die Zeit, die er einem Besucher vorträgt, der sie ihm, so oder so, verkürzt, erlaubt kein­er­lei amor fati, weil ihr zufolge nie­mand eine Entschei­dung fällen kann, ohne alle anderen zu fällen und ihre Kon­se­quen­zen in einer wirk­lichen Welt zu leben, die durch all diese Fol­gen und deren After­fol­gen geformt wird. In einer solchen Welt ergibt die Idee der Ewigen Wiederkehr keinen Sinn. Lei­der erweist sich der Nachkömm­ling des Roman­schreibers, wenn er den Gen­tle­man tötet, um seine Botschaft loszuw­er­den, mit dieser Wen­dung der Geschichte als Parteigänger Niet­zsches – in aller Unschuld, denn die Lehre vom amor fati ist für ihn weder niet­zscheanisch noch europäisch: er hat sie ›im Blut‹.

Borges’ Gen­tle­man führt zurück auf Goethes Baronesse: beide denken nicht daran, eine Erzäh­lung à la Tausendun­deine Nacht zu akzep­tieren. Bei­der Ein­spruch wird von der Erzäh­lung, deren Teil sie sind, hin­weggenom­men. Unwider­stehlich ist nur die Erzäh­lung, die den guten Geschmack ebenso hin­ter sich lässt wie das gute Denken. Das gute Denken… es lässt daran denken, wie Kul­turen miteinan­der ver­fahren, inter­pretierend, rekon­stru­ierend, auf einen Sinn aus, auf Iden­ti­fika­tion, auf Gedanken-​Allegorese, so wie der Rät­sel­löser im Garten der Pfade, die sich verzweigen, sich in China vom Mis­sionar zu Sinolo­gen mauserte und nun völ­lig davon überzeugt ist, das ›Werk‹ eines Chi­ne­sen besser zu ver­ste­hen als der ›indi­gene‹ Erbe, der ihm mit schuss­bere­iter Waffe gegenüber­sitzt und ihn reden lässt, weil er noch Zeit hat. Wem gehören die Tra­di­tio­nen? Ersichtlich nie­man­dem. Wer sich in sie stellt, tut dies auf eigene Gefahr, wer glaubt, ihnen ent­laufen zu sein, sollte sich warm anziehen, denn dieser Irrtum ist die Mut­ter aller Gefahr. Es ist ein putziger Gedanke, dass Niet­zsches Ewige Wiederkehr im europäis­chen Kon­text keinen Sinn ergibt, sofern als ›europäisch‹ die Pro­duk­tion von Iden­tität gilt, die Ver­wand­lung von Zeit in Geschichte. Hier hilft vielle­icht der Spion aus Borges’ Geschichte: seine Zeitvorstel­lung scheint weder zyk­lisch noch labyrinthisch zu sein, vielmehr eine Art Offen­heit gegenüber jeglicher Zukunft zu enthal­ten, wie man sie in Tausendun­deine Nacht findet, aber eben auch in Niet­zsches ›schöpferischem Gedanken‹. Rekon­struk­tion, von dieser Seite her betra­chtet, pro­duziert Blind­heit – die sehende Blind­heit eines alten Mannes, der seinen Tod erwartet, und stolz darauf ist, den falschen Gedanken förm­licher Wieder­hol­ung aus seiner Deu­tung der Geschichte ver­bannt zu haben und dabei über­sieht, dass die Ewige Wiederkehr ger­ade das Gegen­teil meint. Weil das so ist, weil ihre Art Offen­heit näher an den Din­gen liegt als die Her­stel­lung gle­ichar­tiger Kon­stel­la­tio­nen (die, nicht wirk­lich gewon­nen, unter der Hand zer­rin­nen, wie jeder Nachkömm­ling sieht), kann kein noch so zer­streuter Erzäh­ler die Vielfalt der Geschichten ›beschädi­gen‹, die jede konzip­ierte Geschichte hin­ter sich lassen – vor allem diejeni­gen, die sich noch ›im Auf­bau‹ befinden.

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