33.

Wie man weiß, ist der Weg ins Nichts mit Hin­dernissen gepflastert. Kein Schrift­steller, der sich ihrer liebevoller und inständi­ger angenom­men hätte als Cio­ran: fluchend, nörgelnd, ätzend und ver­grätzt, immer aber mit dem Sinn für die großen und kleinen Pointen dieses Hin­dernislaufes, nach dem man bei der Konkur­renz von der Eso­terik­er­front verge­blich Auss­chau hält und dem man vielle­icht bei den Kirchen­vätern – einer seiner bevorzugten Lek­türen – hin und wieder begeg­net. Allerd­ings fürchte ich, dass nur wenige Leser dieses komis­che Œuvre begreifen, und auch ich wäre meiner selbst keineswegs sicher, wäre ich nicht während meiner Stu­den­ten­zeit eines schö­nen Tages die Stufen zur Woh­nung des Ver­fassers hin­aufgestiegen, um seine Bekan­ntschaft zu machen: ein Entschluss, aus dem eine etwas schmal­brüstige Fre­und­schaft her­vorg­ing, deren Reiz für den alten Herrn wohl auch in der Neugier grün­dete, die er für alles Deutsche an den Tag zu legen pflegte.

34.

Dem Nieder­schlag dieser Neugier begeg­net man hier und da in seinen Schriften – es han­delt sich um jene Mis­chung aus Respekt und Ger­ingschätzung, die schon Dos­to­jew­ski gegenüber den Deutschen bekun­dete und die das Neben– und Ineinan­der von Tüchtigkeit und Pedan­terie, von gedanklicher Präzi­sion und men­taler Enge, durch das dieses Volk seinen östlichen Nach­barn auf­fäl­lig war und ist, auf der eige­nen Werteskala ver­rech­net. Man kön­nte über der­gle­ichen Fremd­bilder zur Tage­sor­d­nung überge­hen, wenn unser Autor damit nicht den weit­erge­hen­den Vor­wurf ver­bände, anders als Fran­zosen oder Englän­dern sei es den Deutschen im Lauf ihrer Geschichte nicht gelun­gen, eine eigene Staat­sidee zu entwick­eln. Ein Ver­sagen, das im nation­al­sozial­is­tis­chen Staat finale Züge bekommt: statt die Marxsche Idee als Summe des deutschen Ide­al­is­mus auch in der Wirk­lichkeit durchzuführen, habe sich diese ›tal­en­tierte Nation‹ einem Trib­al­is­mus ver­schrieben, der weder ihrer noch Europas würdig gewe­sen sei. Wer daraus auf marx­is­tis­che Sym­pa­thien schließt, geht in die Irre. Eine Idee durch­führen: der bloße Gedanke reibt sich heftig am Skep­tizis­mus des aus der Rolle gefal­l­enen Mys­tik­ers. Der Vor­be­halt, mit dem er Niet­zsche begeg­net, gilt dem Predi­ger, der zum Propheten wird. Niet­zsche ein Renegat des deutschen Ide­al­is­mus wie der heilige Paulus ein Renegat des antiken Juden­tums, aus der Art geschla­gen und ihr bis zum Ende ver­haftet: diesem Klis­chee gewinnt Cio­ran Vari­anten ab, die allerorten in seinen Schriften Dienst tun. Es war wohl ein Herder­scher Gedanke, jedes geschichtliche Volk sei dazu berufen, die ihm eigen­tüm­liche Idee in seinem Han­deln und in seinen Insti­tu­tio­nen zu real­isieren, him­mel­weit unter­schieden von jenen ›west­lichen‹ Ideen, für die wir heute einzuste­hen glauben. Ein Gedanke immer­hin, der auch in Ost– und Südos­teu­ropa Wirkun­gen zeit­igte und heute hier und da wieder zeit­igt. Mit Niet­zsche zu sprechen: in diesen Gedankengän­gen ist viel Balkan-​Luft, auch heiße Luft, wie der hier und da unwillig wer­dende Bewun­derer zu kon­sta­tieren nicht umhinkommt. Dabei findet man ger­ade in ihnen die Emigranten-​Lektion beherzigt – während er kom­menden Bar­bareien das Wort redet, die den ›real­isierten‹ Natio­nen einen mehr oder weniger schö­nen Unter­gang bere­iten wer­den, erk­lärt er sich in deren Dekadenz heimisch und macht sie zu seiner ure­igen­sten Sache.

35.

Es kann verblüf­fen, wie wenig von der mön­chis­chen Energie, die in seinen Schriften am Werk ist, diesem furor neg­a­tivus, den Gesprächspart­ner Cio­ran ausze­ich­nete: let­zterer schien ger­adezu besessen zu sein von den Macht­spie­len der inter­na­tionalen Poli­tik. Für ein­sichtige Leser liegt es auf der Hand, dass seine Gedanken­spiele vor dem Hin­ter­grund der dreißiger und vierziger Jahre Kon­tur gewin­nen. Es ist für ihn die Zeit der Entschei­dun­gen. Als der Stipen­diat der Humboldt-​Stiftung 1937 in Paris ein­trifft, der End­sta­tion einer Reise, welche die klas­sis­chen Züge einer intellek­tuellen Suche trägt, bringt er eine Karte der europäis­chen Angele­gen­heiten mit, in die er zwar noch den einen oder anderen Zug einze­ich­nen wird, die aber im wesentlichen keine Änderun­gen mehr zulässt. Die eine Option schließt die andere aus; er lässt Deutsch­land hin­ter sich, ohne es has­senswert zu finden. Sein Hass ist ander­weitig beschäftigt. Nach dem Krieg wer­den ihm seine deutschen Gesprächspart­ner im weitesten Sinne zur Belus­ti­gung dienen: ihre rit­uelle Dis­tanzierung vom nationalen Kollek­tiv sollte ihn wie eine unver­hoffte Karikatur seines eige­nen ›Denkwegs‹ erheit­ern und erschrecken.

36.

Dieser Denkweg – das Wort sei gebraucht, weil es nicht zum Reper­toire des Autors gehört und das Dilemma des sta­tis­chen Denkers so prachtvoll illus­tri­ert –, dieser Fort­gang des Denkens ist geze­ich­net durch Ver­w­er­fun­gen, durch Druck– und Sogver­hält­nisse, die sich der Iter­a­tion ver­danken. Das kann nicht über­raschen; wer sich der end­losen Wiederkehr ein und des­sel­ben Gedankens ver­schreibt, der liefert sein Denken unweiger­lich an Kontin­gen­zen aus, die er weniger überblickt als durch­lebt. Am Ende darf er sich glück­lich schätzen, den Auszug des Heils­gedankens aus dem Gelobten Land als einen neuen Exo­dus betrieben und erfahren zu haben. Der Mys­tiker endet als Rab­u­list, nicht weil ein Ver­häng­nis ihn dazu trieb, son­dern weil ihm die mod­erne Medi­zin das Weit­er­leben beschert, das über kurz oder lang jedem fixen Gedanken den Prozess macht. Ein Gedanke, nein, ein Ungedanke ritzt seine Ker­ben in das Gehäuse dieses Geistes, der ihm nach und nach zum Gefäng­nis wird. »Ich erin­nere mich«, schreibt Cio­ran im Buch der Täuschun­gen, »mit unbändi­ger Rührung an die außeror­dentliche Wirkung, die Georg Sim­mels Worte auf mich ausübten: ›Es ist erstaunlich, wie wenig von den Schmerzen der Men­schheit in ihre Philoso­phie überge­gan­gen ist.‹« Das Denker-​Idol, so soll man diese Aus­sage lesen, ist iden­tisch mit dem Philosophen, der die Philoso­phie ad acta legt – weniger aus Müdigkeit als aus der Überzeu­gung, dass dies ihr angemessener Ort ist, da sie »den Men­schen nichts zu sagen hat«. »Wis­sen und dich Trösten begeg­nen einan­der nir­gends. Die Philosophen ken­nen nichts, was ihnen not tut … Jede Philoso­phie ist ent­täuschte Erwartung.«

37.

Und, so ließe sich fra­gen, wenn es so wäre, was wäre damit entsch­ieden? Ist eine absolute Erwartung nicht von vorn­herein ent­täuschte Erwartung? Wäre es nicht legitim und sogar zwin­gend, sie zu ent­täuschen, soll heißen, die Täuschun­gen namentlich zu benen­nen, die sich hin­ter dem Ideal der auf eine trügerische Dauer gestell­ten Ekstase ver­ber­gen, bevor die schlaflosen Nächte vorsät­zlich induzierter Qual sie abzunutzen begin­nen? Was hätte die Zer­mür­bungss­chlacht, die das Indi­viduum gegen sich selbst zu führen beginnt, sobald es eigenes und fremdes Lei­den als Mit­tel einer Got­twer­dung plün­dert, der ihre krachen­den Abstürze von vorn­herein eingeschrieben sind, einem Denken voraus, das seine Mit­tel wägt, bevor es die näch­st­beste Behaup­tung über den Zweck des Daseins ›in den Raum‹ oder vielmehr ins Schaufen­ster stellt? Was würde sie bewirken, das den Ton­fall der Über­legen­heit in Sätzen wie »Ideen, die nicht ein Schick­sal wider­spiegeln, son­dern andere Ideen, haben über­haupt keinen Wert« recht­fer­ti­gen würde? Was kön­nte diesen einen gegen die sim­ple Umkehrung immu­nisieren, die da lautet: Schick­sale, die nicht eine Idee wider­spiegeln, son­dern andere Schick­sale, haben über­haupt keinen Wert? Was außer der Ein­sicht, dass es sich beide Male um gehobe­nen Hum­bug han­delt, den gegeneinan­der abzuwä­gen den Aufwand nicht lohnt, weil man sich erst darüber unter­hal­ten müsste, was eigentlich Ideen sind und wie sie fungieren? Das wiederum hieße zu philoso­phieren, und wie sagt der Autor? »Schmer­zlich, aber wahr: ihr könnt so viele Philosophen lesen, wie ihr wollt, aber ihr werdet nie fühlen, dass ihr andere Men­schen werdet.« Fühlen also müsst ihr, es sei denn … es sei denn … Aber warum stocke ich? Worin liegt die Nöti­gung seit­ens eines Gefühls, das sich nicht von selbst ein­stellen will? Wieviel ist eine kün­stlich her­beige­führte Unmit­tel­barkeit wert, wenn der Wert ger­ade in der Unmit­tel­barkeit liegen soll, die dem Gefühl im Gegen­satz zum Gedanken eigne? Und wer sagt mir eigentlich, Gedanken seien dem Denk­enden weniger unmit­tel­bar als Gefühle? Wer schließlich sagt mir, Unmit­tel­barkeit sei ein Wert und sogar der Wert, ohne den alles nichts wert sei? Solche Fra­gen drän­gen sich auf, manche davon sind unab­weis­bar, unab­weis­barer jeden­falls als ein durch mancher­lei See­lengym­nas­tik ›errun­ge­nes‹ Gefühl. Wer sie aussperrt, den suchen sie durch die Hin­tertür heim. Dort aber lauert die Angst.

38.

Das Buch der Täuschun­gen ist 1936 in Bukarest erschienen, liegt also vor der Erfahrung, deren lap­i­darste Fas­sung lautet: »In Gott bist du ein­samer als in einer Pariser Mansarde.« Was zu beweisen wäre, falls irgen­deine Art von Beweis denkbar erschiene. Fest steht, dass der Hunger nach Gott, einges­perrt in die Pariser Mansarde, einen anderen Geschmack und eine andere Prä­gung annimmt, so dass selbst einem, der sich zu rüh­men unter­steht: »Es würde mich stören, als Anhänger Schopen­hauers oder Niet­zsches beze­ich­net zu wer­den; doch würde ich meiner Freude Herr wer­den kön­nen, wenn man mich der Heili­gen Jünger hieße?« irgend­wann zwangsläu­fig der Gedanke kom­men musste, nicht mehr ganz der alte zu sein, so wie dieser Gott auch, der jetzt wech­sel­weise ›das Nichts‹ und ›die Leere‹ heißt, je nach­dem, ob sich der Autor mehr west­lichen oder östlichen Med­i­ta­tions­for­men anzunäh­ern beliebt. Aus­ges­perrt bleibt bei alle­dem die Philoso­phie: dem Denker, der sich usque ad infini­tum in den Para­dox­ien der Exis­tenz herumwirft, scheint die eine unbekannt geblieben zu sei, die da lautet: Nie­mand steigt zweimal in densel­ben Fluss. Nicht von unge­fähr wurde sie von Her­ak­lit an den Anfang der Philoso­phie gestellt. Dort steht sie gut.

Es gibt Schrift­steller, die in der Sit­u­a­tion Cio­rans zum Wider­ruf neigen. Die Figur des Renegaten hat ihn zu ver­schiede­nen Zeiten beschäftigt, doch als Mit­tel der Selb­stausle­gung scheint er sie schließlich ver­wor­fen zu haben. Stattdessen erobert sich der zum Intellek­tuel­len­da­sein Entschlossene ein neues Feld: die Kehr­seite der Ekstase, die Höl­len­stürze, die sie unweiger­lich im Gefolge hat, die abgewunke­nen Auf­brüche, die Leerzeiten des Süchti­gen, die Qualen des Entzugs. Man darf bezweifeln, dass die Fülle seiner Beobach­tun­gen, Notate, Zynis­men einen wirk­lich neuen Gedanken enthält. Doch das hat, in der Weise der Groß– wie der Klein­schrei­bung, nichts zu bedeuten. Ein jedes Nichts kommt ger­ade recht, wenn der Denker die Qual der Erken­nt­nis beschreibt, nach­dem er die Qual als Mit­tel der Erken­nt­nis in Anschlag gebracht hat. Die wahrhaft erschüt­ternde Erfahrung, zu der Cio­ran in den Jahren gelangt, in denen die kün­fti­gen Vor­turner des Exis­ten­tial­is­mus sich für die vor ihnen liegen­den Auf­gaben prä­pari­eren, besteht darin, dass, wie die Qual, sich auch das Nichts abnützt – abnützt durch den Gebrauch, den der Einzelne von ihm macht, abnützt durch eine Wieder­hol­ung, die erst das Denken als Wiederhol­ungken­ntlich macht, die also in der Erfahrung des Sich-​Wiederholens sich als Denkakt und ihren Inhalt als einen Gedanken just der Sorte offen­bart, deren Nut­zlosigkeit er den Philosophen vor­wirft. Die tragis­che Episode im Leben des E. M. Cio­ran besteht in der Ent­deck­ung, dass er philoso­phiert. Von diesem Augen­blick an – immer gibt es einen solchen Augen­blick, auch wenn keine Erin­nerung ihn her­beizuz­i­tieren ver­mag – ist seine Nieder­lage besiegelt. Die wohler­wo­gene Entschei­dung, von einem bes­timmten Zeit­punkt an nicht mehr zu schreiben, ver­dankt sich dem im Laufe der Jahre unüber­windlich wer­den­den Ekel vor der Wieder­hol­ung, der als Selb­stekel die Ein­sicht in die Bed­ingth­eit der eige­nen Schreib– und Denkart forciert.

39.

In welchem Sinn ist ein solcher Men­sch Niet­zscheaner? Wie die Stelle über Niet­zsche und die Heili­gen beiläu­fig ver­rät, gehört er zur Klasse der süchti­gen Leser, deren es im Europa seiner Zeit mehr als genug gab. In einem ganz anderen Sinn ver­schwindet das Prob­lem, wenn man sich klar­ma­cht, dass es eine lit­er­arische Exis­tenz wie den Cio­ran der vierziger und fün­fziger Jahre in Deutsch­land nicht hätte geben kön­nen. Nicht auf Grund der hand­grei­flichen Katas­tro­phen der Zeit, son­dern weil die verän­derte Aus­rich­tung, zu der die Pariser Mansarde sein Denken nötigt, es im deutschen Sprach­bere­ich unweiger­lich hätte schal wer­den lassen. Cio­rans Hin­wen­dung zur franzö­sis­chen Sprache in den vierziger Jahren hängt auch mit der mehr oder weniger klaren Ein­sicht zusam­men, dass die Posi­tion, die er einzunehmen gedenkt, in ihr noch frei ist, während er im Deutschen über einen zweitk­las­si­gen Nietzsche-​Aufguss nicht hin­aus­ge­langt wäre. Der Wech­sel ins Pariser Milieu ermöglicht nicht nur das unge­hemmte Ein­fließen von Niet­zscheanis­men in seine Schriften, son­dern macht es beinahe zwin­gend. Erst der skep­tisch geimpfte, psy­chol­o­gisch ver­sierte und gegen die Zumu­tun­gen einer mit dem Mate­ri­al­is­mus ver­bün­de­ten Gesin­nungsethik ideenkri­tisch immu­nisierte Mys­tizis­mus erscheint geeignet, den Anmu­tun­gen des Intellek­tu­al­is­mus der dreißiger Jahre auch außer­halb bes­timmter osteu­ropäis­cher Emi­grantenkreise standzuhal­ten. Im Grunde genügt Niet­zsches Auf­satz Über Wahrheit und Lüge im außer­moralis­chen Sinne, um ein Bre­vier für Über­leben­skün­stler seines Schlages zusam­men­zustellen, und für manchen wird die eine oder andere Nietzsche-​Schrift diese Funk­tion am Ende ver­mut­lich über­nom­men haben. Man fühlt sich daher ebenso gerührt wie erheit­ert, in der deutschen Über­set­zung der noch auf rumänisch geschriebe­nen Gedank­endäm­merung zu lesen: »Ich will in die Geschichte des men­schlichen Geistes mit der Bru­tal­ität eines mit dem raf­finiertesten Dio­genis­mus geschmück­ten Met­zgers ein­greifen.« Nur zu! möchte man ermuntern; erwägt man das durch die hol­prige Über­set­zung lose hin­durch­scheinende Gemeinte, so ver­steht man, dass hier einer seine eigene Götzen Däm­merung vor­bere­itet und wild entschlossen ist, zu diesem Zweck mit dem Tranchier­messer zu philoso­phieren, soll heißen herumzu­fuchteln. Der bald sich ein­stel­lende Ekel vor der Wieder­hol­ung ist also dop­pelt motiviert, und es gere­icht Cio­ran zur Ehre, das Prob­lem erkannt und auf eine nicht unplau­si­ble Weise gelöst zu haben.

40.

Das Prob­lem der Wieder­hol­ung ist ja selbst ein Nietzsche-​Problem, und da let­zterer als klas­sis­cher Philologe seinen Her­ak­lit respek­tiert, ist er geneigt, es im Goetheschen Sinn anzuge­hen, also als Steigerung: ›Dekadenz‹ ist in diesem Milieu kein Schimpf­wort, son­dern eine Vok­a­bel, die Ambivalen­zen ver­bürgt. Selbst der Gedanke der ewigen Wiederkehr ver­schränkt sich auf eine logisch etwas anrüchige Weise mit dem Gedanken der Steigerung; ohne den einen bliebe vom anderen nur ein leeres Blatt. Hier wäre also eine absichtsvolle Dif­ferenz zwis­chen Cio­ran und Niet­zsche zu kon­sta­tieren, ein willkür­liches Aus­brechen des Adepten aus einge­fahre­nen Gleisen der Ausle­gung kul­tureller Prozesse, die den Prozess der Selb­st­wer­dung ein­schließen. Streng genom­men gibt es diese Selb­st­wer­dung für Cio­ran nicht: wenn das Selbst eine biol­o­gisch vorgegebene Illu­sion ist, die es in Rich­tung auf das Nichts zu über­schre­iten gilt, dann gibt es daran nichts, was sich steigern ließe. Im Gegen­teil, jeder Ver­such, das indi­vidu­elle Dasein zu steigern, ist nur geeignet, jene ›Fresse‹ im Antlitz des Arriv­ierten her­vortreten zu lassen, die mehr als alles andere den Unwert des Erre­ichten – und Erre­ich­baren – unterstreicht.

41.

Den Gedanken der Abnutzung for­muliert Cio­ran am Beispiel der Tode­sangst: »Um dich von dem Erbteil des Men­schlichen zu läutern, lerne den Tod in dir, den Tod an deinen Kreuzwe­gen zu ermü­den, aufzulösen, zu kor­rumpieren.« Was als pro­bates Rezept erscheint, um die Angst zu bekämpfen, ent­puppt sich bei näherem Hin­se­hen als Ver­such, einen fatalen Mech­a­nis­mus für einen begren­zten Zweck arbeiten zu lassen, der über alle Zwecke hin­aus das Leben des Geistes bes­timmt: »Der Ster­bens­drang muß dich lange ergrif­fen haben, damit du den Todesüber­druß ken­nen­lernst. Angeödet von der Unter­gangssucht schlägst du ins Gegen­teil der Angst vor Selb­stver­löschung um.« Denn: »Obgle­ich der Tod genauso wie Gott das Anse­hen des Unendlichen genießt, gelingt es ihm – wie diesem – auch nicht, die Qual der Über­sät­ti­gung zu ver­hin­dern oder die Bürde des Exzesses und die Gereiztheit lang­währen­der Intim­ität zu lin­dern. Wenn uns das Unendliche nicht lang­weilte, gäbe es dann noch Leben?« Wenn uns der bes­timmte Gedanke nicht lang­weilte, so ließe sich ergänzen, gäbe es dann noch Denken? Denn auch ein mit ›Inbrunst‹ gedachter Gedanke bleibt Gedanke. Allerd­ings teilt jene mit der Gedanken­losigkeit die fatale Eigen­schaft, von einem Extrem ins andere zu fallen und den sinnlosen Wech­sel für einen Fortschritt ins Ungewisse zu hal­ten. Im Unendlichen, wie Cio­ran es ver­steht, herrscht Kreisverkehr. Dessen endliche Kom­po­nente findet er in der Dekadenz; die Angst vor dem Ver­lust der Vital­ität beherrscht das brün­stige Denken und nährt sein Grauen vor sich selbst.

42.

Cio­ran, das ist der einge­bildete Kranke: mit einem Tritt aus dem Bett zu befördern, wie es bei Kafka heißt. Sein Lei­den heißt Dekadenz; nach­dem er alle Welt damit infiziert sieht, fällt es ihm leichter, das Übel am eige­nen Leib zu diag­nos­tizieren und zu rel­a­tivieren. ›Am eige­nen Leib‹: also an dem­jeni­gen Teil der Per­son, der uns zwingt, jeden Mor­gen und jeden Abend die Komödie der Aufer­ste­hung und der Grable­gung aufzuführen, wie die Lehre vom Zer­fall das nennt, und dabei der allmäh­lichen Abnahme seiner Kräfte und Fer­tigkeiten zuzuse­hen. Vom Geist ist dabei nicht die Rede: weder kom­pen­siert er den Zer­fall noch beschle­u­nigt er ihn. Der Geist – oder was dieser Expro­pri­a­teur nächtlicher Bit­ternisse dafür hält – ist sein Begleiter, allen­falls sein Agent. Was wäre der schön­ste Abbau von Kräften, wenn ihm der Geist nicht zus­präche? Darin besteht eines der nicht quan­tifizier­baren Gesetze der Ökonomie, die stets eine des Lei­dens ist; ohne Dekadenz gäbe es nur Ver­schwen­dung. Das Erste aber bleibt das Blut: »Alle Luzid­ität ist Ruhep­ause des Blutes.« Eine Überzeu­gung, der man erst dann richtig auf die Schliche gekom­men ist, wenn man ent­deckt hat, dass er Gott einen Bluter­guss nennt.

43

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»Skep­tis­che Hoff­nungslosigkeit und dog­ma­tis­cher Trotz«, so heißt es in der Kri­tik der reinen Ver­nunft, sind »der Tod einer gesun­den Philoso­phie, wiewohl jener allen­falls noch die Euthanasie der reinen Ver­nunft genannt wer­den kön­nte.« Dem würde Cio­ran zus­tim­men, er würde es allen­falls um die Bemerkung ergänzen, ein solcher Satz bringe seine Ein­wände gegen die Philoso­phie wie gegen die Gesund­heit auf den Punkt. Dekadenz, darauf beharrt er mit einem Eigensinn, der den Lieb­haber fixer Ideen anzeigt, ist die prak­tizierte Unfähigkeit, ohne Gewis­sens­bisse zu mor­den. Dass die Henker dieser Welt Gründe benöti­gen, um ihr Handw­erk zu ver­richten, zeigt das volle Aus­maß der Katas­tro­phe. Das ist zynisch – oder ›dio­genetisch‹ – gedacht, aber in Maßen: Gründe hem­men den Lauf des Geschehens, sie strecken das Leben, das gelebt, nicht bedacht sein will. Und was heißt schon ›bedacht‹? ›Äußer­ste Ver­brauchtheit‹ zeigt sich bere­its im Wort – nicht in diesem, nicht in jenem, son­dern im Wort schlechthin: »Es gibt etwas, das an Schmutzigkeit, Abgenütztheit und Zer­rüt­tung selbst der gesunken­sten aller Dirnen nicht nach­steht – ein den Zorn Reizen­des und zugle­ich Irremachen­des, einen allau­gen­blick­lichen Gipfelpunkt unserer Wut: das Wort, jedes Wort, oder, genauer gesagt, das Wort, dessen man sich ger­ade bedi­ent. Ich sage Baum, Haus, ich her­rlich, dumm; was ich auch sagen mag, jedes­mal träume ich dabei von einem Mörder, der endlich mit diesen Haupt– und Bei­wörtern, mit all diesem ehrwürdi­gen Gerülpse aufräumte.« Aber dazu, jed­er­mann weiß es, bedarf es keines Täters: der Tod, der unweiger­lich mit den Wörtern ›aufräumt‹, ist der Mörder des Geistes, der Kör­per erschlägt den Geist, der schon lange von diesem Augen­blick träumte.

44.

Wer ›Leben‹ sagt, der vergeht sich an ihm. Leben lebt. Gen­uiner Aus­druck dieses Sachver­halts ist der Totschlag am Anderen. Jeder Mord, den sich einer ver­sagt, ist ein Stück Zer­rüt­tung, er vergiftet den Kör­per, er bezeugt jenen Abfall vom Absoluten, den Cio­ran – nicht sehr orig­inell – ›Zer­set­zung‹ nennt. Mit diesem Beken­nt­nis reiht er sich in die intellek­tuelle Nar­ren­zunft jener Jahrzehnte ein: der Lib­er­al­is­mus, das Gel­tenlassen ist für ihn das Sta­dium der Ago­nie im Leben des Einzel­nen wie der Kul­turen. Nur die Weise, auf die er es tut, macht ihn verdächtig: der Mord als schöne, als poli­tis­che, als kranke Tat, sie alle haben ihre Recht­fer­ti­gung erhal­ten und wieder ent­zo­gen bekom­men, je nach­dem, wie sich das all­ge­meine ›Klima‹ gestal­tete, in dem ›Denken denkt‹, falls dies kein Euphemis­mus sein sollte. Der Nach­druck, mit dem Cio­ran bei jeder passenden und unpassenden Gele­gen­heit auf die Mord­lust als das pri­mum mobile der Gat­tung zurück­kommt, enthält eine Beigabe von Hohn, wenn nicht von Satire.

Hohn worüber? Die Frage ruft mir eine Bemerkung ins Gedächt­nis, die sich auch in den Erin­nerun­gen weit­erer Gesprächspart­ner finden dürfte. Jean-​Paul Sartre, ver­sicherte er, musste erst gestor­ben sein, damit er – Cio­ran – da sein kon­nte. Damals bezog ich diesen Satz auf die jahrzehn­te­lange Dom­i­nanz des Marx­is­mus im intellek­tuellen Frankre­ich. Inzwis­chen bin ich mir dessen nicht mehr so sicher. Sartre, das war für ihn – bei aller denkerischen Ele­ganz – unter den Zeitgenossen der Moral­trompeter von Säckin­gen, den er noch aus den skep­tis­chen Tiraden des bewun­derten mit­tleren Niet­zsche her­auszuhören gel­ernt hatte und dessen Fan­faren ihn den Zarathus­tra für ein törichtes Buch hal­ten ließen. Damit aber war jener, wenn schon nicht der Feind, so doch das ide­ale Objekt jenes Has­ses, den er so oft beschreibt und den er im Selb­sthass zu erlösen gedachte – auf Kosten eines Selbst, an dem ihm – wiederum ide­aliter oder eher vir­tu­aliter – nichts lag.

45.

Nicht sel­ten hat es den Anschein, als gebe er Niet­zsche in seinen Büch­ern noch ein­mal, mit allen Pein­lichkeiten, die ein solches Unter­fan­gen bere­i­thält. Der Ein­druck beschränkt sich nicht auf die apho­ris­tis­che Form und den per­sön­lichen Schreib­duk­tus: hier bleibt er selt­sam ober­fläch­lich. Weder Cio­rans Stil noch seine Denkweise sind ›niet­zschesch‹, jeden­falls dann nicht, wenn man vertret­bare philol­o­gis­che Maßstäbe anlegt. Dafür wim­melt es von Niet­zscheanis­men selbst dort, wo er dessen Auf­fas­sun­gen mit Fleiß wider­spricht. Die Dif­fu­sion dessen, was man sein­erzeit ›niet­zscheanis­ches Gedankengut‹ nan­nte, unter den Schrift­stellern seiner wie bere­its der vor­ange­gan­genen Gen­er­a­tion lässt seine Reflex­io­nen als eine Art Fokus erscheinen, der das Zer­streute bün­delt und bei dieser Gele­gen­heit die Spuren fremder Behand­lun­gen, nicht sel­ten Mis­shand­lun­gen an den Tag bringt. Cio­ran, der Lumpen­samm­ler des reak­tionären Niet­zscheanis­mus – man kön­nte an diesem Bild Gefallen finden, wenn es nicht, wie gesagt, den Satiriker unter­schlüge, der Mei­n­un­gen abson­dert, um sie auszu­son­dern und ihrer Abson­der­lichkeit preiszugeben. Eine Atmo­sphäre des Ausverkaufs herrscht spür­bar in den späteren Schriften. Was immer sie berühren, sie ver­ram­schen es zu Preisen, die deut­lich unter den Her­stel­lungskosten liegen. Die Lei­den­schaft des Apho­ris­tik­ers passt sich der Lei­den­schaft des Verkäufers an. Logik, Psy­cholo­gie, Sprache – die Herkunft eines Gedankens wiegt gle­ich viel, gle­ich wenig: es läuft stets auf das­selbe hin­aus; das Eingeständ­nis des Besitzers, ihn sich nicht mehr leis­ten zu kön­nen, also fort!

46.

Man denke sich Cio­ran als einen ent­fer­n­ten Nach­fahren Niet­zsches: Le petit Mon­sieur N., wohn­haft Paris, Rue de l’Odéon. Das war nicht immer so, der Balkan – am Ende beinahe eben­sosehr ein Pro­dukt der Ein­bil­dungskraft wie Niet­zsches Flo­renz – bleibt als Quell­ge­biet jener trau­ri­gen Mord­lust, die Leben heißt, all­ge­gen­wär­tig. Dazu zählt das ver­gan­gene eigene wie das kün­ftige Leben des Erdteils, das er nicht mehr ken­nen wird, weil er sich früh entsch­ieden hat: für das Exil, für die Dekadenz, für den Teil Europas, der etwas pauschal­isierend der Westen genannt wurde und die amerikanis­che Option noch auss­chloss. In gewisser Weise been­det das jüng­ste amerikanis­che ›Ein­greifen‹ auf dem Balkan die Geis­te­se­poche, in der ein Cio­ran seinen Platz fand; ich ver­suche mir vorzustellen, was er dazu gesagt hätte, und verzichte. Man darf davon aus­ge­hen, dass einer wie er kaum mehr als die Funk­tion des Pausen­clowns erfüllt. Da erscheint es nur gerecht, dass jede Art neuer Ord­nung seines­gle­ichen automa­tisch auss­chließt. Der Lek­türe tut es ohne­hin keinen Abbruch.

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