1.

Ein junger Men­sch, am Ende des Studi­ums angekom­men, wird von seinem Pro­fes­sor ein­ge­laden. Der Abend neigt sich; der Rotwein löst die Zun­gen, schließlich gesteht der Ältere, sein­erzeit bei der Lek­türe einer der damals im Schwang befind­lichen Schriften, möglicher­weise Her­bert Mar­cuses Trieb­struk­tur und Gesellschaft, geweint zu haben. Der junge Men­sch ist frap­piert. Seine Reak­tion, gemis­cht aus Neugier und Abwehr, hat weniger mit dem Titel zu tun, den er kaum kennt, als mit der späten Selb­stent­blößung, deren Zeuge er gewor­den ist. Sie gibt ihm zu denken. Bald begreift er, dass damals nicht bloß eine empfind­same Leserseele vom Schmerz über das trostlos-​glorreiche Schick­sal der Welt über­wältigt wor­den war. Etwas Sub­til­eres hatte sich hier zuge­tra­gen, eine Erschüt­terung, die mehr mit dem Los ver­band, das sich der Intellekt in jenem wie in anderen Büch­ern der Epoche bere­itet, eine Kathar­sis im Begriff, aus­gelöst durch Begriffe und – im besten Fall – hin­führend zu Begrif­fen. Seine Verblüf­fung (und der Abwehrreflex dazu) ist Anzeige einer Ini­ti­a­tion. In diesem Augen­blick gewinnt er seinem Ver­ste­hen eine Erfahrung hinzu, die ihm bis dahin allen­falls in Gestalt der sich selbst ver­schlosse­nen Fasz­i­na­tion durch bes­timmte Lek­türen gegen­wär­tig gewe­sen war.Zwar spürt er keine Nei­gung, sich dieser Wirkung hinzugeben – es han­delt sich um eine eher miss­glückte Ini­ti­a­tion, die bere­its erwäh­nte Abwehr bleibt, im ganzen gese­hen, erfol­gre­ich –, doch die ein­mal gemachte Erfahrung, Abwehr eingeschlossen, lässt ihn nicht wieder los. Erwach­sen gewor­den mit Kul­tur­the­o­rien, deren Vertreter sich an den let­zten Zuck­un­gen eines hil­f­los gewor­de­nen Sub­jek­tivis­mus wei­den, trägt er hin­fort auf bei­den Schultern.

Eine Anek­dote, gewiss. Eine Para­bel? Vielle­icht. Das Irgendwo, in dem sie spielt, entspricht dem Irgend­wie, das sie umschreibt – jenem geisti­gen Raum zwis­chen stu­den­tis­chem Erleben, Gen­er­a­tionser­fahrung und dem, was man gemein­hin den Stand der The­o­riebil­dung in bes­timmten, den Begriff der Kul­tur­wis­senschaft stra­pazieren­den Fäch­ern nennt. Dieses Irgend­wie ist eine der Stellen, an denen die noch unen­twick­el­ten Vor­lieben und Abnei­gun­gen entste­hen, aus denen als­bald die Ver­tauschun­gen und Amal­gam­bil­dun­gen, die Allianzen und Frontstel­lun­gen her­vorge­hen, die den Betrieb in Gang hal­ten, gle­ichgültig, ob in Wis­senschaft, Kunst, The­ater, Lit­er­atur, Feuil­leton oder in den elek­tro­n­is­chen Medien, sofern diese über­haupt intellek­tuelle Regun­gen zeit­i­gen. Hier herrscht Gle­ichzeit­igkeit – die des Ungle­ichzeit­i­gen, in der das, was an der Zeit ist, fortwährend das Gestrige erschlägt und von ihm erschla­gen wird. Dieses Gestrige – die Zeichen ste­hen an allen Wän­den – ist gegen­wär­tig die Kri­tik, das Geschäft der Kri­tik, das ein find­i­ger Zeitungss­chreiber in den Siebzigern ein­mal trennscharf umriss, als er einen seiner Vertreter mit den Worten ein­führte: If he wins we lose, if we win it doesn’t mat­ter. Nicht dass sich eine der bei­den Seiten inzwis­chen in Luft aufgelöst hätte – nach Lage der Dinge wohl am ehesten die der Kri­tik: es geht ihr nicht gut, aber sie existiert in den Polemiken, die sie nach wie vor auf sich zieht, ebenso wie im betrete­nen Schweigen von Leuten, die gestern noch allzu beredt auf­traten. Sie erscheint wie in der Bewe­gung erstarrt – für den Augen­blick? Wie lange?

Die Mis­ere der Kri­tik allerd­ings reicht sehr viel weiter zurück. Sie liegt an den Leis­tun­gen des eher ›rechts‹ georteten Kul­turkri­tizis­mus der Jahrhun­der­twende und der Fün­fziger Jahre ebenso zutage wie an den Hochglanzpro­duk­ten der ›linken‹ Gesin­nungs­jahrzehnte, sie unter­höhlt den Kon­formis­mus wie auch den Nonkon­formis­mus ihrer Vertreter und ihrer Verächter. Sie zeich­net den Großteil der Lit­er­atur dieses Jahrhun­derts, die seit langem die eigene Exis­tenzberech­ti­gung darin findet, dass sie das Geschäft der Kri­tik der zeit­genös­sis­chen Kul­tur und Gesellschaft als das ihre befördert. Über­glänzt durch Posen eines iro­nis­chen Ein­ver­standen­seins mit allen For­men der Vir­tu­al­isierung der Wahrnehmung und des Wis­sens, als gewänne in ihnen die Selb­stab­schaf­fung der Gegen­wart endlich sta­bile Kon­turen, hat sie mit dem kathar­tisch genan­nten Effekt mehr zu tun, als es ihrer Klien­tel (um im Jar­gon zu bleiben) jemals recht sein durfte. Geht man ihm nach, so findet man sich rasch im achtzehn­ten Jahrhun­dert wieder. Die Göt­ter­däm­merung der Kri­tik hat Gründe, die in ihre Anfänge zurück­re­ichen, genauer: bis zu den bei­den Diskursen Rousseaus, von denen sie ihren mod­er­nen Aus­gang nimmt. Sie betr­e­f­fen das Genre als ganzes, jeden­falls, soweit es sich dem skep­tis­chen Blick als Speku­la­tion auf jenen Effekt enthüllt – als eine überdies, die sich von einer bes­timmten Wen­dung des Gedankens an als blind erweist, weniger als real­itäts­blind (denn irgen­deine Real­ität enthüllt sich – beinahe – jedem Blick), vielmehr als begriffs­blind und damit als überständig.

2.

Der Gedanke ist nicht neu und den­noch in seinen Kon­se­quen­zen sel­ten durch­dacht wor­den: Der entschei­dende Griff der Kri­tik der Kul­tur war und ist der Appell an das Gat­tungssub­jekt. Mit ihm steht und fällt ihre Wirkung. Der Leser, der den zweiten Dis­cours auf­blät­tert, ist nicht länger das gän­zlich in seine Haut ver­schla­gene Ich, son­dern er durch­lebt – ansatz– und lek­türeweise, ver­steht sich – das Leben der Gat­tung, indem er ihr sein Bewusst­sein leiht und dadurch ein Bewusst­sein eigener Art gewinnt: eines, das prüfend die Sta­dien einer imag­inierten Men­schheit­sen­twick­lung durch­fährt, um zu entschei­den, ob es an ihnen Geschmack finden kann, soll heißen, ob es sie anzunehmen bereit ist, anzunehmen äußer­lich im Sinn einer Folge von Hypothe­sen, inner­lich jedoch als Phasen der Her­aus­bil­dung des erweit­erten Selbst, also als Momente der eige­nen Identität.

»Zuerst wollen wir alle Tat­sachen auss­chal­ten (›écarter tous les faits‹), denn sie berühren nicht die Frage«, schreibt Rousseau zu Beginn der Abhand­lung über den Ursprung und die Grund­la­gen der Ungle­ich­heit unter den Men­schen, um fortz­u­fahren: »Man darf die Unter­suchun­gen, in die man über dieses Thema (gemeint ist der Naturzu­s­tand) ein­treten kann, nicht für his­torische Wahrheiten nehmen, son­dern nur für hypo­thetis­che und bed­ingte Über­legun­gen, die eher zur Erhel­lung der Natur der Sache als zum Aufweis des tat­säch­lichen Anfangs geeignet sind.«

Der Satz beze­ich­net eine frühe Glanznum­mer ›genetis­cher‹ Rekon­struk­tion, in der das später­hin bekan­nte ›Umso schlim­mer für die Tat­sachen‹ seinen beschei­de­nen Ein­stand gibt. Doch was, bei Licht betra­chtet, steht da geschrieben? Der hypo­thetis­che Urzu­s­tand der Men­schheit ist das eine, die hypo­thetis­che Schrit­tfolge hin zur »wirk­lichen« Men­schheit das andere. Der Urzu­s­tand, an sich genom­men, ist nichts, die Schrit­tfolge alles: dies und nichts anderes besagt der Ges­tus des Nehmen wir ein­mal an. Denn angenom­men, die Schrit­tfolge endete nicht bei den gewün­schten Resul­taten, sprich: Real­itäten, so erledigte sich der hypo­thetis­che Urzu­s­tand von selbst zugun­sten irgen­deines angenomme­nen anderen. Am Anfang jedes hypo­thetis­chen Urzu­s­tands steht eine Hypothese über den Endzu­s­tand der Entwick­lung, die über ihn hin­aus­führt. Anders aus­ge­drückt: die sich im kri­tis­chen Indi­viduum als Sub­jekt kon­sti­tu­ierende Men­schheit ist eine, die sich selbst über diesem Schritt notwendig hypo­thetisch wird. Mit dem ein­mal angenomme­nen Naturzu­s­tand beginnt das Spiel der Ver­nunft, die ihre Unver­nunft setzt: In jedem Schritt weg von jenen bloß hypo­thetis­chen Anfän­gen (einem Schritt, den ich genau­sowenig bil­li­gen kann wie den, der ihm vor­angeht, und den, der auf ihn fol­gen wird, da ich weiß, welches Unheil aus ihrer Kette entste­hen wird) erkenne ich mich wieder. – Ich hätte ihn tun kön­nen, also habe ich ihn getan: darin besteht die Logik der Sub­jek­tver­tauschung, nach der die ver­ste­hende Rekon­struk­tion des Gat­tungswe­sens als die Rekon­struk­tion der Verir­rung eines Sub­jekts ver­fährt. Ich hätte ihn nicht tun dür­fen: damit fes­tigt sich das Sub­jekt im Sub­jekt. Es wird auf der Stelle zu einer kaum mehr zurück­zu­bilden­den Instanz. Die ein­mal erkan­nte Schuld ver­bi­etet es ihm, sich davonzustehlen.

Die Kon­sti­tu­tion des Gat­tungssub­jekts im zer­streuten Leser-​Ich vol­lzieht sich ebenso unauf­fäl­lig wie dingfest im Augen­blick der Lek­türe, einem Augen­blick, den es, strenggenom­men, nicht geben kann, da der glei­t­ende Vor­gang des Lesens keinen anderen zulässt als den, der ihn – sei es als Ablenkung oder jähe Ein­sicht – unter­bricht. Das lit­er­arische Ver­fahren der Kri­tik à la Rousseau macht diese Unter­brechung per­ma­nent. Es spielt, im Blick auf den Leser, auf zwei Ebe­nen: der argu­men­ta­tiven, ewig unbe­friedi­gen­den, da zu offen­sichtlich beschäftigt mit der hypo­thetis­chen Zurich­tung der Fak­ten, und der intu­itiven, auf der es dem Leser aufge­tra­gen – und vor­be­hal­ten – bleibt, zu begreifen, worum es, aufs Ganze gese­hen, geht. Im Augen­blick dieses Begreifens konzen­tri­ert sich gle­ich­sam die bish­erige Men­schheits­geschichte (›Die Geschichte aller bish­eri­gen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen‹, ver­rät das Kom­mu­nis­tis­che Man­i­fest, und damit ist es jetzt und für alle Zeiten her­aus) – dieser Augen­blick wird durch die Ver­laufs­form der Lek­türe gedehnt und muss gedehnt wer­den, weil erst in solch selt­samer Abart der Dauer das hybride Menschheits-​Selbst gedeiht.

»Wie, wenn ich zu zeigen unternähme, dass die men­schliche Gat­tung in ihrer Wurzel ange­grif­fen ist?« So lautet die entschei­dende Frage Rousseaus, der die bange Frage des Lesers entspricht: Wie, wenn er es wirk­lich zeigte? Was dann? Wie dann mir? Der Kri­tiker hat es leicht, er ver­schwindet hin­ter dem Gemälde, das er entwirft. Anders der Leser, dessen Ohn­macht­sphan­tasien es stim­uliert. Was er als Ein­sicht erfährt, weckt und befördert einen eigen­tüm­lichen Lebenswillen des Gat­tungswe­sens in ihm, dessen Ego eher unver­hofft bei dieser Gele­gen­heit das Licht der Welt erblickt. Wo der per­sön­liche Ausweg abgeschnit­ten wird, regt sich das Ganze im Einzelnen.

»O Men­sch, aus welcher Gegend du auch immer stammst, was für Mei­n­un­gen du auch habest, höre! Dies ist deine Geschichte, wie ich sie zu lesen glaubte, und zwar nicht in den Büch­ern von deines­gle­ichen, die Lügner sind, aber in der Natur, die niemals lügt« – und die, sollte man hinzufü­gen, von dir nichts weiß und nichts wis­sen kann, die ferner, selbst wenn sie es kön­nte, von dir gar nichts wis­sen wollte, weil sie, just im Moment der Lek­türe, in dir die Augen auf­schlägt und sich von deinem Bewusst­sein nährt. Zwar der Kri­tiker als Geburtshelfer hat nur die Auf­gabe zu ver­schwinden: »Alles, was … von ihr sein wird, wird wahr sein. Nur in dem, was ich von mir aus, ohne es zu wollen, hineingemis­cht habe, wird es Falsches geben.« Doch das gilt für das indi­vidu­elle – oder indi­vid­u­al­isierte – Leser-​Ich ganz genauso: in der reinen, von falschen Beimis­chun­gen freien Lek­türe löst es sich auf in das Bei-​sich-​Sein der in ihm und durch es gefährde­ten Natur.

Objek­tiv gewen­det: In der Kul­turkri­tik kommt die Men­schheit im Nu zu sich selbst. Aus dem naturgeschichtlichen Däm­merzu­s­tand auf­tauchend, erblickt sie sich im Spiegel und empfängt ihr Bild zusam­men mit der Diag­nose, deren Refrain lautet, dass ger­ade das, was ihr bisher den Auf­stieg sicherte, sich jetzt, im Augen­blick der Erken­nt­nis, gegen ihr Fortkom­men wen­det – die Idi­otie des über alle Natur erfol­gre­ich gewor­de­nen Natur­we­sens. Das Elend der Men­schheit liegt im Erfolg ihrer Selb­st­wer­dung, dem sie sich nicht gewach­sen zeigt. Die Lage ist unver­gle­ich­lich. Während jede bish­erige Katas­tro­phe half, das Poten­tial zu entwick­eln, das die Gat­tung ausze­ich­net, ist jetzt, ger­ade jetzt, der Augen­blick gekom­men, in dem die Gat­tung, bei schwinden­den Ori­en­tierun­gen, aufge­fordert wird, sich in ihren Anfän­gen zu erken­nen, das heißt für den einzel­nen, sich in etwas zu erken­nen, was er nicht ist, nicht war und nicht sein wird, das aber nur durch sein per­plexes Bewusst­sein ist, war und sein wird: das große Subjekt.

3.

Es emp­fiehlt sich, einen Blick auf die Struk­tur dieses großen Sub­jekts zu wer­fen, das offen­bare Pro­dukt einer Erschüt­terung, die dem Entset­zen Pas­cals über das ewige Schweigen der unendlichen Räume eine Verza­gth­eit angesichts der exzen­trischen Bahn in der Zeit hinzufügt, welche die Men­schheit ins Jen­seits ihrer selbst ver­schlägt. Diese Verza­gth­eit, das – um in der Sprache des achtzehn­ten Jahrhun­derts zu reden – Erbeben des aufgek­lärten Gemüts angesichts eines Ver­dachts, dessen bloßes Vorhan­den­sein hin­re­icht, die ältere, auf einen Zuwachs an Dis­tink­tion gegenüber der Natur angelegte Gat­tungssicht der Aufk­lärer zu entwerten, ist, darin dem Entset­zen Pas­cals ähn­lich, nur ein Vor– oder Ver­wirrspiel, dessen Auswe­glosigkeit die große Emo­tion gebiert, in deren Zen­trum nicht etwa der Men­sch steht, diese miss­glückte Pro­jek­tion, son­dern die ›ganze‹ Natur, die ihn her­vor­bringt, und damit das ganz und gar Emo­tion­slose. Dem selb­st­genügsamen, die zarten Bande der Gesel­ligkeit ignori­eren­den Natur­men­schen Rousseaus ist die sich im Gelächter lösende Bek­lem­mung der mit Voltaire optieren­den Zeitgenossen als Brandze­ichen mit­gegeben. Die unempfind­liche Natur, die sich in der ins Extrem gesteigerten Empfind­ungs­fähigkeit des einzel­nen zum Sub­jekt erhebt, ist das Entset­zliche, angesichts dessen der Ter­ror des an den Gren­zen der Selb­st­d­if­feren­zierung operieren­den und deshalb, wie Hegel meint, unglück­lichen Bewusst­seins gegen sich selbst erstarrt. Denn jene rekon­stru­ieren­den Schritte auf dem Weg in die Auswe­glosigkeit der mod­er­nen Welt – eine Auswe­glosigkeit, die nur durch das Epi­theton ›umstürzend‹ der sie diag­nos­tizieren­den The­o­rie bei­seite geräumt oder fin­giert wird – sind Schritte des Einzel­sub­jekts auf sich zu, sie betr­e­f­fen seine interne Ver­fass­theit, sein Sich-​in-​sich-​selbst-​Fühlen, das die The­o­rie um einer Plau­si­bil­ität willen plün­dert, gegen die sich der einzelne nicht wehren kann, weil sie unmit­tel­bar aus der Mitte seines Selb­st­ge­fühls stammt.

Die große Emo­tion, in die das Einzel­sub­jekt sich aus einer Auswe­glosigkeit ret­tet, die let­ztlich sich als das Sub­strat seiner Verge­sellschaf­tung ent­puppt, diese Emo­tion, in der das große Sub­jekt seel­is­che Real­ität gewinnt, entspringt einem Akt der Unter­w­er­fung. Für sich genom­men besagt das nicht viel. Bedeut­sam wirkt allerd­ings, dass es sich um eine nicht angenommene Unter­w­er­fung han­delt. Die Natur, die im Indi­viduum zu reden beginnt, ist nach wie vor seine Natur, mit allen Unwäg­barkeiten des Urteils, die seinem in Wahrheit dekaden­ten Charak­ter entsprin­gen. Das Sub­jekt im Sub­jekt, das da vorge­blich seine Stimme erhebt, ist zugle­ich unbe­heb­bar stumm. Das heißt, in der Rede, die es ini­ti­iert, ent­gleitet es unaufhalt­sam. In ihr präsen­tiert es sich als ent­glei­t­en­des. Die Unter­w­er­fungs­geste des Indi­vidu­ums opfert dem Ver­schwinden dessen, dem es sich unter­wirft. Der Wille zur Nach­folge oder zum natür­lichen Leben ent­puppt sich damit als Wille zu nichts, als Wille zum Ver­schwinden oder zum mea culpa, der, da es denn sein muss, neu zu bes­tim­menden eige­nen Lebens­form. Die große Emo­tion ist von einer solchen Wahl noch weit ent­fernt, obgle­ich sie sie vor­bere­itet. Sie ist die Gewis­sheit des Sub­jekts, selbst das Entschwindende zu sein – nicht etwa der­art, dass sich die Natur in ihm davon­macht, vielmehr als Über­fluss, als das sich unaufhör­lich Davon­hebende und somit schließlich als das Gesetz des Ver­schwindens selbst, des Ver­schwindens all der For­ma­tio­nen, in denen sich die Natur auf die eine oder andere Weise ver­braucht, ein­schließlich des eige­nen kleinen gefall­süchti­gen Ichs.

Selb­stver­ständlich reizt es zum Wider­spruch, diesen Vor­gang, den Ein­tritt in die große Emo­tion mit­samt seiner trä­nen­lösenden Kom­po­nente, Kathar­sis zu nen­nen, vor allem deshalb, weil der in ihr dominierende Gegen­satz zwis­chen dem erk­lärten Ziel der The­o­rie, das richtige Leben, das Leben aus der Natur, zum Sprechen zu brin­gen, und der struk­turell wirk­samen Zurück­weisung der rede­fähi­gen Indi­vid­u­al­ität – ein Gegen­satz, dem das Adorno-​Wort, es gebe kein richtiges Leben im falschen, den vielle­icht präg­nan­testen Aus­druck ver­liehen hat –, in der klas­sis­chen Kathar­sis kein Äquiv­a­lent findet. Doch der Ein­wand zählt nicht: die Less­ingsche Empathie – um eine Katharsis-​Auslegung zu bemühen, die noch unschlüs­sig auf der Schwelle zur Mod­erne ver­harrt –, ein­mal über­boten durch die Emphase der Ver­wand­lung, wie sie das pro­gram­ma­tis­che Faust-​Diktum: »mein eigen Selbst zu ihrem Selbst« – dem Menschheits-​Selbst – »erweit­ern« zum Vor­satz einer kün­fti­gen Lit­er­atur erhebt, geht als ästhetis­che Sen­sa­tion in der neuen, the­o­riegezeugten Affek­t­lage ein für alle­mal unter. Die The­o­rie – nicht irgen­deine, son­dern diese – läuft der Dich­tung den Rang ab, und die Dich­tung, der stärk­eren Emo­tion erliegend, folgt ihr ohne weit­eres nach. Das Bewusst­sein, Herr zu sein über die ›Furie des Ver­schwindens‹, die Batail­lone der Kri­tik (um das mar­tialis­che Motiv aufzunehmen, das dem, laut Ben­jamin, Kri­tiker als ›Strate­gen im Lit­er­aturkampf‹ am näch­sten liegt) auf diesen oder jenen Aspekt des Ganzen lenken zu kön­nen und sicher zu sein, dass für sein Verge­hen bere­its gesorgt ist – ein solches Bewusst­sein ist schlech­ter­d­ings unwider­stehlich, voraus­ge­setzt, es gelingt ihm, sich im Schriftsteller-​Ego ein­mal einzu­nis­ten, und es bleibt nur die Frage, in welche Fig­uren der Selb­st­darstel­lung es sich aufzus­preizen ver­mag, ohne dabei den ihm eigen­tüm­lichen Elan zu verlieren.

4.

Ungeachtet der – vorder­gründi­gen – Ein­fach­heit des Ein­falls scheint in der Lit­er­atur kaum ein Gegen­stück zu der kurzen Erzäh­lung zu existieren, die Italo Svevo im Jahre 1897 in der Zeitschrift Crit­ica sociale unter dem Titel La Tribù, (dt. Der Stamm), veröf­fentlichte, einer Erzäh­lung, die von den Her­aus­ge­bern der Gesam­melten Werke unter die wenig glück­liche Über­schrift Eine poli­tis­che Lehrfa­bel rubriziert wurde, obgle­ich es sich zweifel­los um eine Para­bel han­delt, die mit ebenso vorau­seilen­der wie abschließen­der Bosheit das Schick­sal der europäis­chen, der Sache der Kul­turkri­tik rück­halt­los hingegebe­nen Intel­li­genz aufs Korn nimmt. Ein Nomaden­stamm, so die Geschichte, ist ger­ade sesshaft gewor­den, als er, angesichts des ersten aus­brechen­den Stre­its ums bäuer­liche Eigen­tum, ent­decken muss, dass er über keine Gesetze ver­fügt, die es ihm erlaubten, über Ansprüche, die aus der neuen Lebensweise erwach­sen, gerecht zu befinden. Ein junger Mann, Achmed mit Namen, wird aus­gewählt, um »die Ord­nung jener Völker zu studieren, die schon seit Jahrhun­derten in der Form leben, die wir erst seit Jahren kennen.«

Er reist nach Europa. Als er nach Abschluss seiner langjähri­gen Stu­dien – schließlich gibt es viel zu ler­nen – zu seinem Stamm zurück­kehrt, ent­deckt er, »dass sich die Ver­hält­nisse des Stammes stark verän­dert hat­ten. Das über­raschte ihn nicht. Es war nur allzu natür­lich. Das ökonomis­che Gesetz büßte selbst mit­ten in der Wüste nichts von seiner Kraft ein. Die kleinen hüb­schen Häuschen, die zuerst die Zelte erset­zten, waren ver­schwun­den und hat­ten prunk­vollen Palästen und arm­seli­gen Hüt­ten Platz gemacht. Halb­nackte Män­ner gin­gen vor­bei und andere, die in kost­bare Stoffe gehüllt waren.«

Das ist, legt man den Dis­cours von 1754 über den Ursprung und die Grund­la­gen der Ungle­ich­heit unter den Men­schen zugrunde, reiner Rousseauis­mus, allerd­ings marx­is­tisch unter­legt, wie sich im fol­gen­den zeigt. Denn Achmed, der seinen Stamm keine Regeln lehren kann, die diesem mit­tler­weile nicht bere­its selbst aufge­gan­gen sind – dem ökonomis­chen Entwick­lungszwang fol­gend, dessen Gesetze Achmed im fer­nen Europa studiert hat –, dieser Achmed ver­langt Entschädi­gung für sein ent­gan­ge­nes Gut, und zwar – eine Neuerung, die er damit in die Ökonomie seines Stammes ein­führt – mit Zins und Zins­eszins, um – eine weit­ere Neuerung – von den so erwor­be­nen Mit­teln eine Fab­rik bauen zu kön­nen. Der Stamm wäre bereit, ihm das Ent­gelt zu gewähren, unter der Bedin­gung, er möge ihm ein Volk zeigen, das sein Nomaden­da­sein aufgegeben habe und den­noch glück­lich sei, sprich, sich nicht in einen »Haufen feiger Sklaven und anmaßen­der Her­ren« ver­wan­delt habe. Achmed, auf seine Fab­rik erpicht, lehrt die Stammes­brüder, ihre Parabel-​Natur zu begreifen, indem er erk­lärt, »die Geschichte des Stammes sei nichts anderes als die Geschichte der Men­schheit über­haupt«, also Fortschritts­geschichte, die Geschichte der notwendi­gen Entzweiung zwis­chen den Men­schen, in deren Ver­lauf sich, da möge man ganz beruhigt sein, der Acht­enswerte auch durch­set­zen, der Min­der­w­er­tige hinge­gen seinem schreck­lichen Los nicht ent­ge­hen werde: »Und das ist gut so.«

Man ahnt bere­its, wie es weit­ergeht: der über die Dialek­tik seiner Men­schw­er­dung aufgek­lärte Wüsten­stamm, repräsen­tiert durch seinen alt gewor­de­nen Häuptling, mag »das Unglück so vieler« nicht fassen, worauf Achmed, die eigene Fab­rik noch immer fest im Blick, das Prinzip Hoff­nung in die Geschichte ein­führt: die Aus­sicht auf den finalen Auf­s­tand der besit­zlosen Klasse, in der sich der einzelne dem großen Men­schheitssub­jekt ver­bun­den wisse. »Die Entrechteten, durch die Fab­riken – ihr Elend – zusam­menge­führt, wer­den sich miteinan­der ver­bün­den, voller Hoff­nung wer­den sie die neue Zeit her­aufkom­men sehen und sich auf sie vor­bere­iten. Dann, wenn die neue Zeit endlich da ist, wird es Brot, Glück und Arbeit für alle geben.«

Den Schluss der Episode prägt mediter­rane Non­cha­lance. Der Häuptling ver­sichert Achmed mit großer Geste, er habe sich Zins und Zins­eszins ver­di­ent, und begrün­det dies mit den klas­sis­chen Worten: »Wisse, dass der Stamm mit dem Ende anfan­gen will.«

Was geht da vor? Die ver­mit­telte Ein­sicht in den notwendi­gen Gang der men­schlichen Dinge lädt zur Iden­ti­fika­tion mit dem ein, was da geht oder – eine min­i­male seman­tis­che Ver­schiebung – fortschre­itet, mit der einen Men­schheit: – doch diese Ein­ladung wird vom Stammesvertreter geschickt (oder bauern­schlau) aus­geschla­gen. Der Stamm – Vor­recht der Fik­tion – verord­net sich die von der Hoff­nung gespeiste Utopie als die ihm einzig angemessene Real­ität. Mit Erfolg, wie der Aus­gang der Erzäh­lung sug­geriert: das Volk ist glück­lich, um den Preis allerd­ings seiner defin­i­tiven Abspal­tung vom großen Menschheits-​Wir, dem es das Objekt jener nicht gemeinen Hoff­nung ver­dankt. Die fortschre­i­t­ende Men­schheit hat aus der Anschau­ung des Volkes, das ihre Glücksvorstel­lung gle­ich­sam wider­rechtlich, da wider­his­torisch okkupiert, nichts zu ler­nen, es sei denn die eigene Unbelehrbarkeit. So jeden­falls muss es der Europäer erfahren, der eines Tages, des heimis­chen Elends über­drüs­sig, um Auf­nahme in den Stamm bit­tet, und der abgewiesen wird, weil seines­gle­ichen weder imstande sei, die Gesetze des glück­lichen Gemein­we­sens zu begreifen, noch, nach ihnen zu leben. Unschwer erkennt man in ihm den Intellek­tuellen, dessen Lern­be­gier in die imag­inierte Men­schheit­szukunft jen­seits der antag­o­nis­tis­chen Geschichtswelt vor­eilt und der nichts weiter erfährt, als dass die Art von Bewusst­sein, die er verkör­pert, dort nichts zu suchen hat. Dass der Stamm, den Abgrund der Naturgeschichte des Men­schen vor Augen, kon­se­quent den eige­nen Vorteil im Auge behält, indem er sich das nimmt, was nach der The­o­rie nicht zu haben ist – das jetzt und hier real­isierte Glück –, und ungerührt das bei­seit­elässt, was die The­o­rie bietet – die richtige Per­spek­tive –, lässt für die Vertreter der The­o­rie nichts Gutes erwarten.

Die let­zte, mit sub­tiler Bosheit geset­zte Pointe der Erzäh­lung jedoch gehört Achmed, dem Träumer, der in der mal­iz­iösen Auskunft des Häuptlings zu ›einem Araber‹ wird, den man habe davon­ja­gen müssen, weil er ›das Unglück gehabt hatte, bei euch erzo­gen wor­den zu sein‹. Auch Achmed, der sich als der erste Fab­rikherr in die Geschichte seines Stammes ein­tra­gen möchte, ist ja ein Intellek­tueller, wie sein Behar­ren auf dem Prinzip Hoff­nung ver­rät, wenn nicht der Intellek­tuelle über­haupt. Schließlich ist er es, der, selbst durch eine Art Zeitreise ver­führt, seinen Stammes­brüdern und –schwest­ern die the­o­retis­che Leis­tung abver­langt, als Men­schheit gutzuheißen, was sie als Men­schen bek­lemmt, und der es zu diesem Zweck für notwendig hält, ihre Bek­lem­mung durch die Aus­sicht auf das sich ver­schär­fende Unheil soweit zu steigern, dass nur die zur seel­is­chen Real­ität gediehene Fik­tion der einen Men­schheit für Lin­derung sor­gen kann. Sein Fab­rikan­ten­traum lässt daran denken, dass Mitte der Dreißiger Jahre Carl Ein­stein, Autor des Bebuquin, seiner nachge­lasse­nen Abrech­nung mit dem Typus des europäis­chen Intellek­tuellen den Titel gab: Die Fab­rika­tion der Fik­tio­nen – ein Titel, dessen Stoßrich­tung der im Manuskript durchgestrich­ene Zusatz Eine Vertei­di­gung des Wirk­lichen erst so richtig vorgibt. Denn worum es in diesem von Aperçu zu Aperçu het­zen­den, kaum ein­mal einen Gedanken auss­chreiben­den Pam­phlet geht, ist die Anprangerung eines Intellek­tu­al­is­mus, der mit seinen Pro­duk­ten, den Fik­tio­nen, die Wirk­lichkeit beschmutzt, ver­stüm­melt und auf jede erden­kliche Weise unken­ntlich macht. Die Wirk­lichkeit, das ist die reine, durch kein­er­lei Ausle­gung beein­trächtigte Aktion, ihr absoluter Wider­part das her­metis­che Kunst­werk der Mod­erne, mit dessen qua­si­in­dus­trieller Fer­ti­gung eine schmale Clique, eben die Intellek­tuellen, die Sin­npro­duk­tion der spät­bour­geoisen Gesellschaft monopolisiert.

Lässt man die wohlfeilen Marx­is­men jener Jahre ein­mal bei­seite, die greif­bar durch solche Vorstel­lun­gen geis­tern, so ent­deckt man, dass Ein­stein die Traumtänz­erei jenes fik­tiven Achmed auf die Spitze treibt. Denn was diesem in der entschei­den­den Unterre­dung mit seinem Stamm fast gegen seine Absicht wider­fährt – dass er, um die Option auf seine Fab­rik zu wahren, sein erstes, gnaden­los fortschrit­tliches Wirk­lichkeitsmod­ell (in dem die fit­ness des über­lege­nen einzel­nen wie der über­lege­nen Rasse jede Klage über das Elend der vie­len über­spiele) durch ein zweites, konkur­ri­eren­des über­bi­eten muss, welches das erste als ein zwar auf Gen­er­a­tio­nen hin­aus wirk­sames, gle­ich­wohl, aufs Ende gese­hen, falsches Mod­ell denun­ziert, mithin als Eskamotierung des Wirk­lichen, als Fik­tion – dies prak­tiziert der Autor der Fab­rika­tion, ohne die Ironie zu bemerken, die darin liegt, dass seine purgierte Wirk­lichkeit so wirk­lich nicht ist, dass sie nicht selbst als neuester Artikel auf dem Markt der Deu­tung­spro­dukte fig­uri­erte, als eine let­zte Fik­tion, der als­bald die näch­stlet­zte fol­gen wird.

Banal ist ein solcher Ein­wand keineswegs. Schließlich redet der Intellek­tuelle, der nichts weiter sein will als ein namen­loses Mit­glied des Kollek­tivs, nicht ein­fach in eigener Sache, son­dern als einer, der – nicht zu ver­wech­seln mit den anderen, die im Kollek­tiv nichts weiter sind als einzelne – weiß, was er im Blick hat, näm­lich den Grund seines Entschlusses, das All­ge­meine, abge­se­hen davon, dass ihn der Entschluss allein bere­its unwider­ru­flich von denen trennt, die nicht gefragt wur­den. Der Intellek­tuelle, man mag es wen­den, wie man es möchte, ist eine Kun­st­figur, die im Einzel­sub­jekt zu einem schmerzhaften Bewusst­sein erwacht, wie übri­gens Ein­steins Roma­nen­twurf Beb II anschaulich bezeugt. »In der poli­tis­chen nieder­lage«, heißt es dort, »erkennt BEB den sinn der rev­o­lu­tionären durch­brüche. die wiederkehr der regel in diesem ganz isolierten men­schen, der bindung; er zer­sto­ert nun in sich alles sub­jek­tiv hyper­trofe. also eine art reue über sein leben. er ord­net sich ein und wird anonym. also ende der eit­eln subjektivitaet.«

So weit, so gut. Dann aber heißt es: »er sieht, er muss seine per­son zunaechst abtun, aber sein geistiges leben war bisher ein unaufho­er­licher ego­is­mus, alles war darin nur auf steigerung seiner per­son gerichtet … er kann nicht und sucht immer wieder von den kom­mu­nis­ten wegzukom­men … seine gren­zen­lose kri­tik, seine oppo­si­tion brechen immer wieder durch … ein­mal meutert dieser ewige oppo­nent. er behaelt recht; aber immer wird man ihm nun mistrauen.«

Ohne Zweifel enthält die let­zte Pas­sage den Schlüs­sel zum Ver­sagen des Pro­tag­o­nis­ten. »Gren­zen­los« ist die Kri­tik des Intellek­tuellen vor allem, weil in seinen Worten die durch die Kul­turgeschichte belei­digte Natur, sprich: die Utopie des Wirk­lichen, nach dem ihr angemesse­nen Aus­druck tastet. Der Vor­wurf des Sub­jek­tivis­mus an den kri­tis­chen Intellek­tuellen geht also ins Leere, da er, para­dox genug, eine Auf­forderung zum Ver­rat an der frei­willig geleis­teten Sub­or­di­na­tion unter das Ganze enthält. Die Bindung, die Bebuquin in seiner Aktion­s­gruppe erfährt, ist weniger der Zusam­men­halt der kom­mu­nis­tis­chen Urhorde als vielmehr die trock­ene Selb­st­beziehung des Rousseauschen Natur­men­schen, an welcher der Kul­turkri­tizis­mus die Wahn­haftigkeit kollek­tiv pro­duzierter Ideen abli­est. Das heißt, im Gemein­schaft­ser­leb­nis des Intellek­tuellen lauert die Rousseausche Hypothese, die – mit Ein­stein gedacht – nichts weiter ist als eine Fik­tion. Zwis­chen der sich selbst genü­gen­den Gruppe und dem Intellek­tuellen, dessen dif­feren­ziertes Innen­leben das Bild dieser Gruppe entwirft, wie sie seinem zur Kri­tik an der eige­nen Innen­welt gesteigerten Bedürf­nis genü­gen würde, gibt es keine gemein­same Sprache außer der des wech­sel­seit­i­gen Missver­ste­hens und, in der Folge, des Mis­strauens: die Gruppe oder die Partei wird sich seines­gle­ichen zu entledi­gen wis­sen, wenn die Zeit dafür reif ist, und er wird es voraus­geahnt haben, ohne dass er fähig gewe­sen sein würde, den Bruch – der ein Bruch mit sich selbst hätte sein müssen – zu vol­lziehen. Die Schmährede des Autors wider seinen Helden ist ein Akt leerer Dis­tanz­nahme, in der des untröstlichen Ver­sich­erns, es gebe kein richtiges Denken im falschen, kein Ende wird.

Was Ein­stein in der Fab­rika­tion leis­tet – im falschen Bewusst­sein, den Mech­a­nis­mus zer­brochen zu haben –, ist die Analyse der Okku­pa­tion des indi­vidu­ellen Bewusst­seins durch das große Sub­jekt. Dass die Ideen Fik­tio­nen sind, diese Ein­sicht – wenn es denn eine ist – hängt unmit­tel­bar damit zusam­men, dass sich mit ihrer Hilfe der einzelne über seine Stel­lung zum All­ge­meinen täuscht. Ein­stein, Gefan­gener seiner Ide­olo­gie, denkt sich die bürg­er­lichen Intellek­tuellen (es gibt keine anderen) als Ide­olo­gen, doch nicht, weil sie die Maxi­men der bürg­er­lichen Ökonomie zur Real­ität verk­lären (gle­ich­sam Achmed I fol­gend), son­dern weil sie, ganz im Gegen­teil, die Real­ität in der ›Überdif­feren­zierung‹ des Sub­jekts suchen, in der ›Überzüch­tung‹ der kon­tem­pla­tiven Zustände: »Die mod­erne Ekstase war durch kein Rit­ual noch Dogma fix­iert … In ihr ver­stärkte man die sub­jek­tive Willkür, zumal man sich anäs­the­sierte und abtrennte.«

Das Stigma dieser Hal­tung heißt ›Regres­sion‹. Ver­ständlicher­weise, wenn man ›Anäs­the­sie‹, sprich: Auss­chal­tung des Real­itätssinns, und ›Abtren­nung‹, also soziale Sep­a­ra­tion, als Preis der Kol­lab­o­ra­tion ver­steht. Regres­sion, das heißt Rück­zug aus einer durch den Aktion­sraum des einzel­nen definierten Real­ität (ein Aktion­sraum, dem, dies neben­bei, Aspekte von Uni­ver­sal­ität keineswegs abge­hen), ist die Flucht­be­we­gung des kol­la­bori­eren­den Bewusst­seins, das weiß, dass jedes Sich-​Einlassen auf diese Real­ität unter dem wach­samen Auge der Okku­pa­tion­s­macht, des wahrhaft Großen Brud­ers, sich rasch als Ver­rat ent­pup­pen kön­nte, als Ver­rat an der Sache, um deren willen er das Ungemach dessen auf sich nimmt, was Ein­stein ›Überdif­feren­zierung‹ nennt und was, aus der Nähe betra­chtet, auf die Erset­zung der Dif­feren­zen zwis­chen Per­so­nen durch die eine Dif­ferenz des kleinen und des großen Sub­jekts in ein und der­sel­ben Per­son hin­aus­läuft. Doch darf sich das kol­la­bori­erende Bewusst­sein nicht ganz aus der Wirk­lichkeit zurückziehen, wenn es für das große Sub­jekt von Inter­esse bleiben, wenn die Dif­ferenz und damit das große Sub­jekt selbst erhal­ten bleiben soll. Der Teil­rück­zug des kri­tis­chen Sub­jekts aus der Real­ität reicht ger­ade hin, um ihr den hypo­thetisch fix­ierten Charak­ter zu ver­lei­hen, um dessen willen der Rück­zug erfolgt, und um das kleine Sub­jekt auf Dauer schuld­haft zu ver­stricken. Als in die defiziente Real­ität ver­strick­tes tritt es vor das große Sub­jekt mit der Bitte um Abso­lu­tion, auf die nur Schweigen antwortet.

Das rückt die zweite Bedeu­tung ins Licht, die der Begriff ›Regres­sion‹ mit sich führt. ›Regres­sion‹, wie immer definiert, impliziert ›Nich­tan­erken­nung‹, ein Fes­thal­ten daran, dass etwas nicht sein darf, dessen Vorhan­den­sein alle Sinne durch­dringt, die ›Wirk­lichkeit‹ also, die ein­er­seits durch den Teil­rück­zug des Bewusst­seins so deformiert erscheint, dass sie zur Grund­lage der Fik­tio­nen taugt, die ander­er­seits durch alle Defor­ma­tio­nen hin­durch­scheint und so das deformierende, also bere­its deformierte Bewusst­sein vor sich selbst entwertet. Dieser Aspekt der Nich­tan­erken­nung oder der Aus­gren­zung (jeder Aus­gren­zung) holt – Ein­stein würde sagen: ›in Wahrheit‹, doch bleiben wir vor­sichtig – das Aus­ge­gren­zte in den Umkreis der Wahrnehmung zurück. Da ist etwas, gegen das man sich durch per­ma­nente Loy­al­itäts­bezeu­gun­gen gegenüber dem Großen Bruder immer wieder absich­ern muss, weil es sonst über­hand­nähme: und sei es nur die durch kein­er­lei Kathar­sis aufzuhebende Halsstar­rigkeit und Unverträglichkeit der kleinen Sub­jekte (das eigene eingeschlossen), die daran erin­nert, dass das große Sub­jekt – wiederum in der Sprache Ein­steins – ein Pro­dukt der ›Kon­tem­pla­tion‹ und damit ein Hirnge­spinst des ›überdif­feren­zierten‹ Sub­jekts (des Sub­jekts, das sich über die Dif­feren­zen erhebt) ist. Gegen sie hilft schließlich nur die Anrufung des Menschheits-​Wir, des imag­inären plan­e­tarischen Kon­vents aller, in denen das große Sub­jekt inkarniert – vielle­icht ja auch, als eine List der Natur, der nicht real­isier­baren (weil durch den Mech­a­nis­mus der Selb­st­preis­gabe aus­geschlosse­nen) Part­ner­schaft von kleinem und großem Sub­jekt, in der das kleine seine Inter­essen ohne Ver­rats­ge­fühle mit denen des großen zu kom­binieren vermöchte.

Keine Regres­sion ohne vor­ange­gan­gene Pro­gres­sion: der – unaus­ge­führte – Clou des Ein­stein­schen Vor­wurfs liegt darin, dass die von ihm analysierte intellek­tuelle Ein­stel­lung den Gat­tung­sprogress prinzip­iell als vol­len­det voraus­setzt – unab­hängig davon, zu welchen Mei­n­un­gen über kün­fti­gen Fortschritt sich ihre Vertreter im einzel­nen beken­nen mögen. Zurück kann nur wollen – und zweifel­los han­delt es sich hier um ein Wollen, wer sich als Opfer eines Fortschritts betra­chtet, der bere­its hin­ter ihm liegt. Keine Mod­ernekri­tik ohne Mod­erne. Keine Mod­ernekri­tik aber auch ohne die Zurich­tung dieser Mod­erne zur ideellen Zwangs­ge­mein­schaft einer Gegen­wart, die nicht verge­hen will, und einer in sie ein­ge­lasse­nen destruk­tiven Ten­denz, die das ver­nichtet (oder zu ver­nichten droht), was nicht verge­hen soll, – zu einem Alb­traum also, der, an der Grenze zum Unerträglichen operierend, das Erwachen des Schläfers zwin­gend nahelegt und ineins ver­weigert. An die Stelle des Erwachens treten die ver­schiede­nen kul­tureige­nen Spielarten der Erweck­ung, die durch das poli­tis­che Links-​Rechts-​Schema nicht im min­desten aus­geschöpft wer­den. Im Gegen­teil: der Gedanke der Metapoli­tik, einer Poli­tik der Wis­senden oder in das Schick­sal der Welt Eingewei­hten jen­seits der realen Poli­tik der Verblendung, wie wir ihn von den diversen Fun­da­men­tal­is­men her ken­nen, hat hier seinen logis­chen Ort. Die rapide wach­sende Angst vor der Zunahme dessen, was nicht ist, obwohl es das Men­schliche gewe­sen wäre (eine vielle­icht para­dox klin­gende, aber den Kern der Emo­tion berührende For­mulierung) löst sich vorzugsweise in Bildern ein­fachen Han­delns – etwa solchen eines sym­bol­is­chen Wider­standes, die zwar, wie man seit Adorno hinzufügt, der Dialek­tik der Ent­frem­dung nicht ent­ge­hen kön­nen, doch als archais­che Residuen einer unstill­baren Trauer um das ver­lorene Ganze, wie es scheint, unverzicht­bar bleiben. Besser noch löst sie sich in sim­plen, immer möglichen Gesten oder rit­uellen, zumeist bluti­gen oder Blut assozi­ieren­den Hand­lun­gen – vielle­icht, weil ihre Sprachlosigkeit die der Natur am ein­dringlich­sten ins Bewusst­sein rückt. In ihnen ist die Dif­ferenz des großen und des kleinen Sub­jekts formell gewor­den, wohl deshalb, weil das kleine, kor­rupte Sub­jekt sich nicht ein­fach in Luft auflösen kann. Ander­er­seits – hier schließt sich der Kreis – gewinnt das kleine Sub­jekt in solchen Gesten eine Frei­heit des beliebi­gen Tuns, das sein exk­lu­sives Ver­hält­nis zum großen Sub­jekt in den leeren For­mal­is­mus ein­mün­den lässt, der es ten­den­ziell immer schon ist.

5.

In mancher Hin­sicht ver­dankt die insti­tu­tion­al­isierte Kri­tik der Kul­tur ihr Dasein einem Schwächean­fall des Intellekts, einer kaschierten Nachgiebigkeit angesichts der Sug­ges­tiv­ität zweier Pre­is­fra­gen, mit denen die Akademie von Dijon in den Jahren 1750 und 1753 eine inter­essierte Öffentlichkeit mehr über die Natur ihres Inter­esses ins Bild set­zte, als dies den Akademiemit­gliedern bewusst oder genehm sein kon­nte. Man spürt die Lock­ung, die von diesen Fra­gen aus­geht, und die Ent­gren­zung, die durch den Rousseauschen Tabubruch real­isiert wird. Schon die erste der bei­den, die da lautete, ob der Wieder­auf­stieg der Wis­senschaften und Kün­ste zur Läuterung der Sit­ten beige­tra­gen habe, erwartet, wenn schon nicht ein klares (und ebenso banales) Ja, so doch eine Antwort, die auf einen Man­gel inner­halb des zivil­isatorischen Fortschritts (des ›rétab­lisse­ment des sci­ences et des arts‹) ver­weist, auf eines der seit Bacon beliebten Desider­ate der Kul­tur, nicht aber auf den Prozess als den Ursprung des Man­gels, als seine Ursache und sicht­bare Ent­fal­tung. Ana­log argu­men­tiert Rousseau im zweiten Dis­cours, wenn er nicht etwa, wie es sich anböte, die Ungle­ich­heit des Besitzes an den Ursprung der Ungle­ich­heit der Men­schen setzt, son­dern den Besitz selbst: »Der erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und dreist sagte: ›Das ist mein‹ und so ein­fältige Leute fand, die das glaubten, wurde zum wahren Grün­der der bürg­er­lichen Gesellschaft.« Die Aneig­nung der Natur und die Ent­frem­dung des Men­schen vom Men­schen erscheinen so als zwei Seiten ein und der­sel­ben Medaille. Selb­stre­dend gilt ein Gle­iches auch in bezug auf ›les mœurs‹, deren ›Läuterung‹ im Sinne der Pre­is­frage eine ver­fein­erte Sinnlichkeit und damit, folgt man Rousseau, ein Stück Selb­stab­gren­zung, eine ›Ungle­ich­heit‹ in die men­schlichen Ver­hält­nisse ein­führt, welche die ursprüngliche Unter­schieden­heit der moralis­chen Charak­tere über­lagert und unken­ntlich macht, eine Unter­schieden­heit, die, das sei nicht vergessen, rein hypo­thetisch und daher, da die Beru­fung auf sie keine wirk­lichen Unter­schiede namhaft machen kann, eine Unun­ter­schieden­heit ist, in der bere­its die Hypothese vom ›guten‹ Natur­men­schen steckt. Die natür­liche Dif­ferenz der Charak­tere ist von der Indif­ferenz der Natur – des großen Sub­jekts – nicht unter­schieden. Dif­fer­ente Charak­tere, heißt das, sind nur vorstell­bar als Zivil­i­sa­tion­spro­dukte, als (um unseren alltäglichen Rousseauis­mus zu zitieren) ›Täter‹ und ›Opfer‹, wobei selb­stre­dend die Opfer den Prozess der Zivil­i­sa­tion ankla­gend durch­leuchten, obgle­ich sie auch diejeni­gen sind, die ihn vorantreiben, insofern sie min­destens so effizient an der Dif­ferenz arbeiten wie die Gegen­seite, also die Täter. Dieses durch die Anschau­ung der zivil­isatorischen Gegen­wart ewig ungestillte moralis­che Bewusst­sein dif­feren­ziert sich an der Mis­ere, weil die Mis­ere, wie es sie ver­steht, sein Pro­dukt ist: das Pro­dukt einer Sen­si­bil­isierung, die dem Prozess der Zivil­i­sa­tion immer aufs neue die Pointe abgewinnt, dass die Ent­frem­dung, die daraus entspringt, dass man Bedürfnisse besitzt – jeder, wie man weiß, seine, und keineswegs nur natür­liche – die Welt weniger fremd macht, sie also dem einzel­nen tat­säch­lich entfremdet, und dass dieser Aspekt von Ent­frem­dung sie, die ehe­dem bedrohliche, mit jedem Zivil­i­sa­tion­ss­chritt in ger­ade dem Maß, in dem sich die Bedürfnisse dif­feren­zieren, bedro­hter erscheinen lässt. Bedroht durch jene frem­den Sub­jekte, die, abges­pal­ten vom Ganzen auch sie (schließlich sind sie die anderen), sie skru­pel­los (oder unter Skru­peln, die in der Praxis fol­gen­los bleiben) ihren ego­is­tis­chen Zwecken unter­w­er­fen, meine Welt, die eine Welt, die fast ebenso uner­set­zlich ist wie ich selbst.

Beiläu­fig, vielle­icht unge­wollt macht den Mech­a­nis­mus – denn um einen solchen han­delt es sich – E. M. Cio­ran beredt, wenn er das intellek­tuell Ver­w­er­fliche des Men­schheit­saf­fekts her­auszustellen untern­immt. »Ich bewun­derte ihn wegen seiner aggres­siven Klar­sicht«, schreibt er über sein Ver­hält­nis zu Henri Micheaux, »seiner Ver­weigerun­gen und Pho­bien, wegen der vielfälti­gen For­men seines Wider­wil­lens. In der kleinen Gasse, in der wir uns seit Stun­den unter­hiel­ten, sagte er mir aber an jenem Abend mit einem völ­lig uner­warteten Unter­ton von Rührung, dass der Gedanke an das Ausster­ben der Men­schen ihn nicht ganz gle­ichgültig lasse … darauf habe ich ihn ste­hen­ge­lassen und war überzeugt, dass ich ihm dieses Erbar­men und diese Schwäche nie verzei­hen würde.« Schwäche, mask­iert als Erbar­men: das ist die Formel des sich in den For­men des stan­dort­losen Zynis­mus bewe­gen­den Skep­tik­ers für den Men­schheit­saf­fekt, von dem seine Schroffheit ein ebenso untrügliches Zeug­nis ablegt wie der Ton­fall von Rührung in der Stimme des anderen.

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