1.
Unter den ehernen Überzeugungen, die der intellektuelle Facharbeiter alle Tage durch die Pfeife raucht, ohne ihnen länger nachzublicken als den Schwaden, in denen er seine Dunhill Nightcap verpafft, befinden sich ein paar, die zu klassifizieren ihm traditionell schwerfällt. Er würde sie, ohne nennenswert zu erröten, »philosophisch« nennen, sofern ihn nicht der Argwohn plagte, damit eine Abgeschmacktheit zu begehen. Sein Gefühl sagt ihm, es sei besser, auf jenem Wort nicht weiter zu insistieren. Solange es nicht fällt, fühlt er sich in seiner zweiten Haut leidlich sicher.
Darf man seine Überzeugungen beschreiben? Man darf. Es gibt Zeiten, da verlangt es ihn selbst, etwas darüber zu erfahren. Deshalb ist er auch bereit, diejenigen, die ihm den nötigen Traumstoff artig verpackt zu servieren wissen, halb spöttisch, halb bewundernd als Vordenker zu akzeptieren und ihren Werken bereitwillig die Tiefsinnsecke auf seinem Bücherbord zu überlassen. Vordenker denken anderen vor, sie verleihen – der Ausdruck sagt es – dem Nachdenken anderer einen Hauch von Wörtlichkeit. Das lässt vermuten, dass sie das Nachdenken auf irgendeine Weise hinter sich gebracht haben. Wirklich kann man sie daran erkennen, dass sie Posen stattgehabter Nachdenklichkeit unter die Leute bringen. Nicht die Studierstube, sondern die Passantenwelt ist ihr bevorzugter Aufenthalt. Ihre Lektion gilt den Vorübereilenden, die der rauhe Klang ihrer Stimme ergreift. »Ich halte es für ausgemacht«, »Wir dürfen dies ein für allemal als abgetan betrachten«, »Wie uns die moderne x‑forschung lehrt«, »Ich persönlich halte y für den gegenwärtig bedeutendsten Vertreter des z‑ismus«, »Ich habe dieses Argument lange Zeit für entscheidend gehalten, hingegen scheint mir heute die ganze Fragestellung entbehrlich«: dergleichen Abrakadabra, an dem sich die flüchtige Bewunderung staut, bevor sie enteilt, machen sie zuverlässig auch für Unbeeindruckte kenntlich.
Sollte wahr sein, was man hier und da hinter vorgehaltener Hand kolportiert, dass der modernen Welt die größte Gefahr aus dem Vordringen des Infantilismus droht, so gehört die philosophische Art wohl zu den gefährdetsten. Wer das Maß der Gefährdung richtig einschätzen möchte, greift schwerlich daneben, sollte er sich den nächstbesten im Gespräch befindlichen Titel greifen und wacker aufschlagen. Mit ein wenig Glück stößt er dort auf den folgenden Passus: »Wenn man wie ich selbst der Meinung ist, der deutsche Idealismus sei eine übertriebene Reaktion auf den Szientismus der Aufklärung gewesen – wobei diese Reaktion die günstige Nebenwirkung hatte, dass die geistige Welt dadurch weniger gefährlich wurde für die Bewegung der Romantik –, wird man sowohl Dewey als auch Davidson so verstehen, als leisteten auch sie einen Beitrag zur Erfüllung einer modernisierten Form dieser Aufgabe, während sie den Antiszientismus, dem die Idealisten (mit ihrem Versuch, die Naturwissenschaft als Untersuchung des »bloß Phänomenalen« hinzustellen) erlegen waren, korrigierend abschwächen.«
An einem solchen Satz zeigt sich, was der Vordenker zu leisten in der Lage ist. Er gibt die Richtung vor. Hat er nicht recht? Jedenfalls überfordert er niemanden, ganz im Gegenteil: bestätigt er doch unbefangen den Argwohn des Durchschnittslesers, diese Hegel und Konsorten, an deren rasch abgebrochene Lektüre er sich immer noch mit einem gewissen Unbehagen erinnert, hätten am Ende ganz schön übertrieben. Schade nur, dass der Übersetzer nicht ein wenig mehr Sprachgefühl walten ließ, ›verstiegen‹ wäre wohl die angemessenere Vokabel. Aber bleiben wir dankbar. Der zur persönlichen Auffassung herangereifte Gemeinplatz, der deutsche Idealismus sei schließlich nur eine überzogene Reaktion auf die wissenschaftsselige Aufklärung gewesen, ist unmittelbar verwertbar, und darauf kommt es an. Allein die originelle Formel vom Szientismus der Aufklärung erspart einem vielbeschäftigten Leser den Griff nach einschlägigen Handbüchern auf Monate. Der Mann hat recht. Dass die Aufklärer sich seinerzeit irgendwie bereits mit unseren Problemen herumschlugen, erkennt man daran, wie aufgeklärt wir inzwischen geworden sind. So aufgeklärt, dass auch wir zusammen »mit Dewey und Davidson« den Antiszientismus, der uns weder die Zahnpasta noch den nächsten Flug nach Rio gönnt, milde lächelnd als übertriebenen Versuch der löblichen Selbstbegrenzung des Wissenschaftsglaubens interpretieren. Mit Dewey und Davidson wohlgemerkt; in Glaubensdingen ist es immer von Vorteil, zu wissen, dass man nicht allein steht inmitten seiner dunkel erfühlten Probleme.
Man versteht: wenigstens diese beiden arbeiteten an den richtigen Problemen. Im Unterschied zu anderen Leuten haben sie wertvolle Ansichten in petto, passende Tischvorlagen, anhand derer man sich unter echten Entscheidern bei einem guten Glas Rotwein verständigt. Tradition, vor allem die richtige, ist eine feine Sache. Sie gestattet es, sogar mit potentiellen Widersachern großzügig umzugehen. Ein Kritiker des Idealismus, der keine Scheu trägt, im Vorbeigehen einen so unsicheren Kandidaten wie die Romantik positiv zu konnotieren, bezeugt Weite des Gefühls und einen gewissen Sinn für die nie ganz auszulotenden Bedürfnisse der Damenwelt. Unter uns Erdenbürgern: ›einen Beitrag leisten‹ – ist das nicht wundervoll ausgedrückt? Leisten wir nicht alle unseren Beitrag? Sind wir nicht stolz darauf, unseren Beitrag zu leisten? Das Ganze ist zweifellos das Ganze. Das Interessante daran sind wir.
Eine Rortysche Schwalbe macht noch keinen philosophischen Herbst. Doch wer weiß? Der Autor gilt als Vertreter des reflexhaft ›angelsächsisch‹ genannten philosophischen Pragmatismus. Tatsächlich ist er Pragmatiker. Was sein Diskussionsangebot unwiderstehlich gestaltet, ist ein vorzüglicher Sinn für das, was ankommt, vereint mit einer ebenso ausgeprägten Abneigung gegen Themen, die eine Diskussion unnötig komplizieren, mit Vorbildung befrachten oder gar in Problemgebiete verlagern, die sich nicht locker mit ad‑hoc‑Auskünften und ein paar formalen Taschenspielertricks durchqueren lassen. Ohne Überzeugungen ist das nicht zu schaffen. Es müssen nur die richtigen sein, unser aller Überzeugungen eben. Demokratisches Denken, wie Rorty es versteht, scheint zuallererst zu verlangen, dass als philosophisches Problem nur zugelassen werden darf, was jedermann jederzeit ohne eine umfangreichere Vorbereitung als die Lektüre des letzten einschlägigen Artikels des Autors zu bereden imstande ist, immer vorausgesetzt, einer hat das Ausbildungssystem seines Landes durchlaufen und gehört zu der glücklichen Mehrheit, die weiß, dass man bei einer Diskussion nicht die Füße auf den Tisch legt oder seinen Partner ohrfeigt. In einem Punkt allerdings versteht der Vordenker keinen Spaß. Der Mann vom Lande, der angesichts des obligaten name droppings feststellt, dass ihm am richtigen Gruppenbewusstsein nichts liegt und die vorgeschlagenen in/out‑Klassifikationen ihn ebensowenig berühren wie das Säuseln in den Blättern der prinzessinnenseligen Yellow Press, muss sich eingestehen, dass die Rede, auf deren Offenbarungswert er rechnet, für ihn allenfalls so bestimmt war wie jene Tür in Kafkas Parabel vom Türhüter, und in jedem ihrer Sätze wird er den befremdlichen Nachhall vernehmen: »Ich gehe jetzt und schließe sie.«
2.
Wie die Gewalt gegen Sachen die Gewalt gegen Personen, so begleitet die Gewalt gegen Bücher die Gewalt gegen Theorien – als Schatten, als sichtbarer Unhold, von der künstlichen Sonne der Ungeduld an die beweglichen Stellwände einer sich sinnlos im Recht wissenden Erwartung geworfen. Seit eh und je zieht die Gewalt gegen Bücher den Spott der Wissenden nach sich. Wer Bücher verdammt, verbietet oder verbrennt, gibt zu, dass er sich nicht anders zu helfen weiß. Kein schlechter Anfang, sollte man meinen. Der Gewalttäter gibt etwas zu, er blinzelt ins Licht der Kritik, er inszeniert seine Ohnmacht, es steht nicht gut um ihn. Gewalt, die sich gegen Theorien richtet, ohne den Umweg über das Buch oder die Person des Autors zu nehmen, hat es da leichter. Zwar bedarf sie der Hinterlist (des famosen Vaihingerschen »Als‑ob«), doch das Ergebnis rechtfertigt gewöhnlich die Mittel. Um einen Gedanken totzuschlagen, gilt es, einen Affekt zu wecken, der umso gewisser seine Wirkungen entfaltet, je weniger jemand bereit ist, sich zu ihm zu bekennen: den Affekt der Ehrsamkeit. Ist er einmal im Spiel, dann werden die Mienen bedenklich, es häufen sich die repräsentativen Wendungen, gewisse Probleme erscheinen überraschend in einem einfachen Licht, andere komplizieren sich ungemein. Ars longa vita brevis. Das Leben ist schwierig genug. – Ehrsamkeit schließt die Reihen. Sie ist immer furchtbar, denn sie ist blind. Gesetzt, jemand unterstünde sich, ihr die Augen zu öffnen – sie schwände ihm unter dem Herzen. Erfolgreiche Gewalt gegen Theorien fällt unter das Schlagwort: Sie wissen nicht, was sie tun.
Wer von Gewalt spricht, sollte Täter und Opfer zu nennen wissen. Aber nicht jede Form der Gewalt erlaubt diese reinliche Trennung. Angenommen, eine Theorie geht am Übermaß ihres Erfolgs zugrunde, weil man die von ihr bestimmte Wirklichkeit zu einem Zeitpunkt x als schlecht durchschaut hat und einflußreiche Akteure beschließen, sie abzuschaffen. Eine solche Situation ist immer komplex. Wer sie gerade durchlebt, der erfährt, dass zwischen der Revision einer Theorie in der Theorie und der Revision einer theoriegetränkten Realität in der Praxis nicht etwa ein Grund‑Folge‑Verhältnis, sondern ein bemerkenswerter Gegensatz besteht. Um zu herrschen, muss eine Theorie weder geglaubt noch als Theorie ernst genommen werden. Entscheidend ist, dass sie einen Regelungsbedarf deckt. Die Frage, ob ein solcher Bedarf besteht, lässt sich innerhalb der fraglichen Theorie gar nicht sinnvoll erörtern. Falls er besteht, verlangt er nicht mehr als jene marginale Aufmerksamkeit, welche die Straßenverkehrsordnung – unverzichtbare Grundlage jeder mobilen Gesellschaft – den einzelnen Verkehrsteilnehmern abnötigt, solange sie sich »in Kraft« befindet. Nicht anders leistet eine hinreichende Anzahl von Menschen mehr oder weniger gedankenlos einer ›geltenden‹ Theorie ihren Tribut. Wer unter solchen Verhältnissen Täter, wer Opfer ist, lässt sich im Einzelfall schwer entscheiden. Es tritt erst in Augenblicken zutage, in denen die Verhältnisse auf den Kopf gestellt werden und die Revision ihre Opfer fordert. Dann allerdings ist mit dem erbitterten Widerstand von Kreisen zu rechnen, die zu Recht oder Unrecht argwöhnen, sie könnten sich auf der Verliererseite wiederfinden.
Eine theoriebestimmte Realität – etwa die des seinerzeit real existierenden Sozialismus – mag als das eine erscheinen, eine Realität, in der Theorien erprobt und verworfen werden, als das andere. Der Wissenschaftsbetrieb lebt von der Regsamkeit seiner Glieder. Für schnöde Gedankenlosigkeit bleibt da wenig Raum. Die Selbstreproduktion der Wissenschaft enthält keine Überlebensgarantie für einzelne Theorien. Dennoch weiß jeder, der über Augen und Ohren gebietet, dass ein solcher Satz Einschränkungen unterliegt. Schuld daran sind die Individuen, die um ihr Überleben kämpfen und zu diesem Zweck taktische Allianzen eingehen, aus denen auszubrechen ungewöhnlich unklug wäre. Gruppen oder Gruppierungen, die durch ein identisches Karriereinteresse zusammengehalten und hoffnungslos entzweit werden, benötigen ein oder besser ein paar leicht zu entdeckende Erkennungszeichen, anhand derer sich Situationen ordnen lassen und unauffällig Loyalitäten bezeugt werden können. Überzeugungen sind solche Zeichen, sie vermitteln zwischen den Theorien und schaffen Abgründe an Stellen, an denen Uneingeweihte nur ebenes Gelände und stetige Übergänge zu sehen vermögen. Sie sind daher ebenso wohlgelitten wie nützlich.
Die Philosophie ist zwar keine Wissenschaft – jedenfalls würden sich eine Reihe ihrer Vertreter mit dem Etikett schwertun –, aber sie ist ein Teil des Wissenschaftsbetriebs. In ihr gelten daher dieselben Gesetze des Fortkommens wie in anderen Disziplinen. Mit einem Unterschied: da dieses Fach keine andere Erfolgskontrolle für Überzeugungen kennt als den nüchtern registrierten Umstand, wie weit ihre Träger es bringen, bietet es einem Korpsgeist, der bereits erfolgreiche Überzeugungen mit Erfolg prämiert und jeden Angriff auf sie persönlich zu nehmen pflegt, die ideale Umgebung. Sinnigerweise versetzt die Tatsache, dass, gemessen an utilitaristischen Maßstäben, es in der Philosophie um nichts geht, sie auch in dieser Hinsicht in eine privilegierte Lage. Jeder kann alles behaupten, solange er nicht den schmalen, in der Sache häufig bedeutungslosen Konsens verletzt, der ihn mit seiner Clique verbindet. Zwar muss auch dieser gerechtfertigt werden, doch da die konkurrierenden Subjekte ihn auf immer wieder neue, unterschiedliche und keineswegs miteinander verträgliche Weisen begründen, bildet er einen in Wahrheit völlig unbegründeten, weil allen Begründungsstrategien vorausliegenden und sie veranlassenden Fonds von Vorurteilen, an dem sich jeder zu seinem eigenen Vorteil bedient.
Letzterer verdient es, näher betrachtet zu werden. Wie das Beispiel Rortys in Erinnerung ruft, ehren Überzeugungen den, der sie hegt. Durch sie verbindet sich die Person einer Sache – irgendeiner, muss man redlicherweise hinzufügen, obwohl dieser Zusatz bereits den Unwillen der Person hervorrufen dürfte. Aus gutem Grund: er nährt den Verdacht, dass die persönliche Erfolgsdisposition vollkommen ausreicht, um zu erklären, warum innerhalb bestimmter Gruppen und Institutionen aus angreifbaren Vorurteilen im Handumdrehen unangreifbare Tabus werden können, genauso wie die sonderbare Tatsache, dass erwachsene und gebildete Menschen eine Art geistigen Schüttelfrosts befällt, sobald sich ein Gesprächspartner einer der verbotenen Zonen nähert, die es ihrer eigenen Auskunft nach gar nicht gibt. Denn selbstverständlich kann man über alles reden. Nur der Fragende grenzt sich aus.
Nicht immer ist es überhaupt nötig, Fragen zu stellen. Es kann schon genügen, dass jemand sich konsequent der rhetorischen Floskeln enthält, mit deren Hilfe die Bescheidwisser sich ins große Allgemeine des Betriebs verweben. Eine ganze Reihe solcher Floskeln hat die langandauernde Herrschaft der Semiotik über die Geisteswissenschaften produziert. Seit einigen Jahren verfügt jeder, der sich nicht beim Schwänzen erwischen lassen möchte, über ethnologische Grundüberzeugungen, grundlos wie eh und je, aber nützlich, um das Gespräch nicht abreißen zu lassen und an die Fleischtöpfe zu gelangen. In der heiter‑arroganten Atmosphäre der weltläufig gewordenen Philosophie gehört dazu das Dogma von der Obsoletheit des transzendentalen Ansatzes – bei unverminderter Erbepflege. Man kann Kantianer sein, ohne ein einziges zentrales Lehrstück der kritischen Philosophie ernsthaft geprüft zu haben. Im übrigen zitiert man fleißig Nietzsche und Quine: den einen, um zu zeigen, dass man natürlich historisch auf dem laufenden sei, den anderen, um den Verdacht nicht aufkommen zu lassen, man sei beim großen Abräumen nicht dabeigewesen und habe daher nicht realisiert, dass der Trick der Philosophiegeschichte wie der jeder anderen im Vergessen liegt, aus dem die historischen Romane auftauchen wie die Sandale des Empedokles aus dem Ascheregen des Ätna.
Glücklich muss sich daher eine lose Gemeinschaft von Rezipienten fühlen, wenn hin und wieder ein Meteorit erster Ordnung über ihren Häuptern verglüht, der sichtbar signalisiert: Seht, ich bin gekommen – jetzt, mit diesem Wimpernschlag, nicht früher, nicht später, das sind nur Illusionen, Eruptionen des Augenblicks im Diskontinuum der Geschichten. Ein solcher Protagonist ist immer Nietzscheaner; weniger aus Gesinnungs‑ denn aus inszenatorischen Gründen. – Nun wäre Rorty gewiss kein Stern erster und wohl auch nicht zweiter Ordnung. Doch nicht darauf kommt es zuletzt an, sondern auf den routinierten Spagat zwischen Aufgabe und Gesinnung. Hier gelingt dem Denker Beachtliches. Vielleicht trägt er ja ein wenig dick auf, wenn er die Philosophie zur Magd der Demokratie erklärt und ihr im Namen letzterer ein paar Merkposten einrückt, aber die privilegierte Stellung, in die er selber dadurch gelangt, lässt sich nicht übersehen. Es ist ein fruchtbares Plätzchen, von dem aus der Philosoph sich die Wonnen der Demoskopie erschließt. Was er »Kulturohne Zentrum« nennt, ein egalitäres Zusammenspiel der gesellschaftlichen Kräfte ohne normative Disziplinen wie »die Religion« oder »die Metaphysik«, besitzt ein Zentrum, das dem Betrachter allerdings leer dünkt, weil er sich selbst nicht sieht. Mal dies, mal jenes tun, mal dies, mal jenes obenanstellen: das mag als individuelle Lebensmaxime durchgehen, auch wenn sich einer dabei kräftig in den Beutel lügen muss, als kulturelles Leitbild entgeht es nur mühsam dem Verdacht auf Unfug. Ernst genommen, wäre es die Maxime des Terrors. In der Werbewelt hat das lange Weile. Der Protagonist ist immer schon weiter.
Wie jeder gute Protagonist übertreibt er ein bisschen und fordert augenzwinkernd zum Widerspruch heraus. Sollten solche beachtlichen kulturellen Optionen wie Autorennen und Pornografie wirklich gleiche Wertschätzung beanspruchen dürfen wie – sagen wir der Umweltschutz oder die Mathematik? Ein befremdlicher Gedanke, aber vielleicht läge darin der Preis der Freiheit. Sollte das Nur zu! gegenüber einer pubertierenden Neugier und Provokationslust, die den Wechsel um seiner selbst willen schätzt und gelegentlich den Rassismus wieder aufleben lässt, wenn sie die Menschenrechte zum Gähnen findet, die demokratische Kultur wirklich von allen autoritativen Fesseln befreien? Aber dann verfügten die autoritären Bewegungen über eine ausgesprochen demokratische Ader! Und weiter: dient es wirklich der Wahrheit, die Begriffe ›wahr‹ und ›falsch‹ aus unserem Denken zu eliminieren? Wenn nicht ihr, wem dann? Natürlich ist der Vordenker weit davon entfernt, zu meinen, was er denkt. Seine Vorschläge beruhen auf Überzeugungen, deren Annahme folgenlos bleibt, weil sie, kaum in der Welt, sich mit anderen Überzeugungen vermengen, die dafür sorgen, dass alles so bleibt, wie es ist. Zu niemandes Schaden übrigens – jeder Versuch, sie ernsthaft Wort und Tat werden zu lassen, würde unmittelbar die heillose Verwirrung heraufbeschwören, zu deren Bekämpfung sie angeblich ersonnen wurden. Angeblich ersonnen, denn, um der abgesagten Wahrheit die Ehre zu geben, der Verdacht besteht – und er lässt sich nicht mit Sarkasmen abspeisen –, dass das in den Schriften der Vordenker unablässig erneuerte Schattenboxen zwischen alter und neuer Weltbeschreibung, alter und neuer Reflexion auf die Bedingungen und Elemente der Beschreibung, Neubeschreibung der Neubeschreibung, bei dem sie beinahe nach Belieben punkten, nur deshalb so vorzüglich vonstatten geht, weil niemand da ist, der sich der undankbaren Mühe unterzieht, die wenigen Grundeinfälle versuchsweise zu enttabuisieren, die es ihnen erlauben, so unbeschwert radikal zu fabulieren. Der Vordenker ist wesentlich – eine Vokabel, die er als metaphysisch ablehnt – konservativ: er wird sich hüten, gegen das zu verstoßen, was an der Zeit ist – eine reichlich lange Zeit, will es dem Betrachter scheinen, der den Eindruck nicht los wird, der Appetit auf Neues gebe sich alles in allem mit erstaunlich kleinen Häppchen zufrieden.
Das Rührstück vom An‑der‑Zeit‑Sein hat einen Untertitel. Er lautet Das Ende der Philosophie. »Mein Fräulein, sein sie munter, / Das ist ein altes Stück.« Aber es nährt sein Ensemble. Das Publikum kennt den Text, es weiß um die Nuancen und ahnt die Lacheffekte im voraus, was dazu führt, dass eine Regie, die sich auf Andeutungen beschränkt, den entschiedensten Beifall erhält. Anders wäre die Fortexistenz des Faches auch kaum zu vermitteln, nachdem seine Vertreter den ererbten Problembestand entweder als erledigt oder als hinreichend transformiert erachten, um die klassischen Texte dem hermeneutischen Sinn für vergessene Pointen zu überlassen.
Die Maxime Vergeßt den Plunder! erzeugt das Kribbeln, das jeden entschiedenen Neuanfang begleitet. Sie wendet sich an Leute, die einerseits der unbestimmte Argwohn plagt, bereits eine ganze Menge vergessen oder niemals gewußt zu haben, und die andererseits das Gefühl nicht loswerden können, damit vielleicht etwas versäumt zu haben und einige Dinge nicht richtig zusammenzubekommen. Der Vordenker schlägt etwas vor – so sagt er –, er sieht darin seine Aufgabe (wenn er so etwas wie eine Sendung akzeptierte, wäre er der erste, dem er sie bescheinigte): seine Sendung also besteht darin, den Mitmenschen, wie immer sie sich entscheiden – denn über Vorschläge kann entschieden werden –, ein gutes Gewissen zu machen. Ihr habt nichts versäumt und ihr werdet nie etwas versäumen, weil alles, was ihr zu tun und zu denken beliebt, vor allem eins ist: ganz ganz wertvoll.
3.
Das gesammelte Schweigen, mit dem die Zunft das Erscheinen der Schriften von Wolfgang Marx quittierte, muss nicht kommentiert werden. Es kommentiert sich selbst. Wie immer man über diese Arbeiten urteilt, dem Eindruck, dass sie geeignet wären, dem einen oder anderen Zeitgenossen ein schlechtes Gewissen zu bereiten, kann man sich nur mühsam entziehen. Dagegen wiegt die Sorge leicht, sie könnten ihre Wirkung versäumen. Die Zeit, die über sie hinweggeht, ist in der Gleichgültigkeit, mit der sie ihr begegnen, bereits vergangen. Nichts ist gegenwärtiger als diese Gleichgültigkeit – in ihr erübrigt sich die Denkerpose ebenso wie der Bericht vom Denken, das stattgehabt hat. Wer sich provoziert fühlen möchte, sollte sich keinen Zwang antun. Die Provokation ist nicht zu leugnen: Sie gilt der zur Schwellenerfahrung des Betriebs herangereiften und gestisch gewordenen Botschaft vom Ende der Philosophie. Wie es scheint, ist sie in diesen Texten nicht angekommen. Entsprechend groß zeigt sich das Befremden.
Sonderbarerweise hat es der Naturalismus in knapp hundert Jahren geschafft, sich ohne jede Prestigeeinbuße über seine Grundannahmen vollständig zu entzweien. Das ist als Faktum bemerkenswert, vor allem, wenn man bedenkt, wie dünn bisweilen die Argumente sind, mit denen er seine Gegner aus dem Feld schlägt. Das Gerücht vom Ende der Philosophie ist nicht nur sein kleinster, sondern auch der einzige gemeinsame Nenner, ohne welchen er sich selbst schon nicht mehr kenntlich würde. Die Philosophen haben sich von Anfang an getäuscht, als sie das Denken als etwas ganz und gar Unvergleichliches auszeichneten und in ihm nach irgendwelchen Anfangsgründen suchten. Wir wissen, dass sie sich geirrt haben, denn... An dieser Stelle verwirrt sich die Rede, denn alle garantiert unbezweifel‑ und unhintergehbaren Fakten, die hier aufgeboten wurden und werden – vom prähistorischen Fluchttier Mensch über die archaische Symbolsprache der Psyche bis hin zum poststrukturalistischen Maschinenpark und zur Verantwortung der DNS für dies alles und mehr – leiden nicht nur unter ihrer irreduziblen Vielzahl, sondern auch an der Leichtigkeit, mit der sie fallengelassen werden, sobald die Vernetzungszwänge sich verstärken und der für eine Weltstunde inthronisierte Einfall sich wieder in den Pißpott zurückversetzt findet, als Einfall eben. Da war es schon ein mehr als geschickter Schachzug, an die Stelle aller vergangenen und künftigen Unhintergehbarkeiten die abstrakte Negation zu setzen, die – noch – leere Überschreitung, den Sprung in den Nichtsinn: »Wenn die Form des Buches nicht länger mehr das Modell des Sinns wäre? Wenn das Sein radikal außerhalb des Buches, außerhalb der Schriftzeichen wäre?« So Jacques Derrida seinerzeit in Die Schrift und die Differenz. Mit dem formalisierten Hoffnungszeichen, dass nichts so sicher sei wie es selbst, setzt sich das unhintergehbare Faktum des Naturalismus ein Denkmal. Die Literatur der différance ist das Mausoleum des Naturalismus, in dem die Werktätigen des Intellekts an Vitrinen vorbeidefilieren, in deren trüben Innerem die Gespenster einer abgetakelten Letztbegründungsindustrie sich zu allerlei mystifikatorischen Späßen versammeln.
Die philosophische Literatur dieses Jahrhunderts hat eine taktische Figur aus den Anfängen der empirischen Wissenschaften dem Vergessen entrissen und nachhaltig ausgebeutet: die Figur des unbelasteten Beobachters. Ihr verdankt sie so unterschiedliche Errungenschaften wie Ludwig Wittgensteins Sprachspiele, die semantische Wahrheitsdefinition Alfred Tarskis, Thomas Kuhns Paradigmenwechsel und Paul Feyerabends Zauberformel »Anything goes«. Des weiteren könnte man an Alfred Rosenbergs Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts und andere Deutungsprosa erinnern, wenn es nicht feiner organisierte Gemüter genierte.
Der unbelastete Beobachter ist nicht notwendig eine Person, die den Theoriebestand eines Fachs von außen mustert. Man käme auch rasch in Schwierigkeiten, wollte man dieses ›von außen‹ genauer beschreiben. Vielmehr ist er eine Kunstfigur: ein Habitus, der dazu dient, eine vorgefundene Situation willkürlich zu verändern. Um ihn anzunehmen, ist nichts weiter erforderlich als der Entschluss, Wissenschaft – oder jede andere Tätigkeit – als Spiel zu begreifen. Der unbelastete Beobachter sieht den Mitspielern auf die Finger, er wirkt zerstreut, solange sie bei der Sache sind, er lauscht, aber er hört nicht zu, er vergrößert auf jede erdenkliche Weise den Abstand, der ihn von den anderen trennt. Zu einem bestimmten Zeitpunkt unterbricht er das Spielgeschehen. Er hat etwas mitzuteilen. Hat er einmal das Wort ergriffen, profitiert er von der Zerstreutheit der anderen, die nicht wissen, wie ihnen geschieht. Im Grunde könnten sie endlos weiterspielen, sie können es nach wie vor, solange sie nicht berührt, was der unbelastete Beobachter zu berichten weiß: dass nämlich ihr Spiel auf einer falschen Voraussetzung beruht und deshalb nur einen imaginären Gewinn abwerfen kann. Tatsächlich dauert es eine Weile, bis die Botschaft sich durchsetzt.
Doch das Spiel bleibt gestört, man ist nur noch halb bei der Sache. Wieviele unbelastete Beobachter verträgt es? Eines ist sicher: sobald sich die Waage dem neuen Typus zuneigt, ist die Einheit der Disziplin nur noch ein leeres Wort. An ihre Stelle tritt eine sektiererisch sich entfaltende Mimesis, und es ist vollkommen belanglos, welches Spiel sie von Fall zu Fall unterbricht. Wer über die rechte Einstellung verfügt, ist um Argumente selten verlegen, vor allem, wenn sie auf »harten Fakten« basieren. An diesen wiederum herrscht kein Mangel. Es kommt nur darauf an, sich ihrer ökonomisch zu bedienen. Also lautet die philosophische Maxime, die sich in der Figur des unbelasteten Beobachters verbirgt: multum non multa. Der kleinste Stein verursacht das größte Getöse.
Die Epoche des unbelasteten Beobachters ist nicht zufällig die Epoche der philosophischen Talente. Dass solche Talente existieren, dass sie in so großer Zahl existieren, bleibt ein gutes Zeichen, es zeugt für die ungebrochene Anziehungskraft der Disziplin. Unglücklicherweise verschärft es ihr Problem. Der schwer zu bemäntelnde Umstand, dass sie den Talentierten nicht mehr zu bieten hat als ein Freigehege für den persönlichen Ehrgeiz, bürgt für den permanenten Neubeginn im Gewand der Blasiertheit. Ohne diese geht nichts. Sie stabilisiert das Talent gegen den Argwohn, bereits seine Zahl könne als ernsthafter Einwand gegen sein Unterfangen gelten, den Bestand an philosophischen Sätzen an jeweils einer Stelle auszuhebeln. Was wäre denn der Bestand unter solchen Bedingungen anderes als all jene teils trivialen, teils fiktiven Widerlager, an welchen die zahlreichen Hebelversuche ansetzen? Aber dann reproduziert sich in dem überständigen Thesenmüll, auf den jedermann sich nur in Anführungszeichen bezieht, weil er ihn für sein Fortkommen braucht, das einzig Reelle der Disziplin. Die Philosophie schrumpft in diesem Fall zu einem Sammelsurium seltsamer Behauptungen, auf die sich ein jeder Neuling gefahrlos im Stil der elften Feuerbachthese beziehen darf und beziehen muss, um dabeizusein: Die Idealisten haben behauptet, dass... Es kommt aber darauf an... Solche Sätze überzeugen. In ihnen feiert der philosophische Jedermann seinen immerwährenden Bloomsday. Warum auch nicht? Es ist sein Tag, es ist seine Stunde.
Mit dieser Praxis zu brechen, wäre für sich genommen noch kein Verdienst. Es reproduzierte nur eine Situation, die dem einzelnen nahelegt, mit irgendeiner Praxis zu brechen. Was vielmehr zählt, ist die Gleichgültigkeit gegen die ritualisierte Praxis der Überschreitung, die gewollte Vernachlässigung der Pflicht, sich im Getriebe durch eine These kenntlich zu machen. Dazu gehört das Sich‑Vertiefen in die Bestände, vorausgesetzt, es verliert sich nicht im richtungslosen Affiziertsein durch dies und jenes oder alles und jedes. Denn, so heißt es einleitend in der Marxschen Reflexionstopologie: »Der Rückgang in die Geschichte des Denkens wird zum unbegründeten Rückzug von den Forderungen der Gegenwart, und die gelehrte Beschäftigung mit dem Reichtum der Gedanken, die eine offenbar unerschöpfliche, produktive Phantasie der Gattung Mensch hervorbrachte, droht sich in genußvoll‑erhebender Versenkung darum zu betrügen, dass der Stoff ihrer subtilen Einlassungen schon abgelebt ist und nur künstlich das Leben gewinnen kann, das das des Gelehrten ist, wenn nicht die Aufgabe erkannt und aufgenommen wird, die sich daraus ergibt, dass die schon gedachten Gedanken gegenwärtige Folgen hervorgebracht haben.« Die Gegenfigur des unbelasteten Beobachters, der Hermeneut, erscheint hier als sein Pendant, als Sachwalter des Abgelebten, aus dessen Vorräten sich ersterer nach Gutdünken bedient.
Für den begründeten »Rückgang in die Geschichte des Denkens« spricht nach Marx ein systematisches Argument: »Das Denken, wenn es sich zu einem Zusammenhang gestaltet, produziert Festlegungen, Verbindlichkeiten, Gebote und Verbote, letztlich Gesetze: eine starre, übersinnliche Welt, eine zweite Wirklichkeit, die sich aber nicht vergleichen lässt mit der gewöhnlich als ersten ausgezeichneten..., die sich, was immer wir von ihr wissen mögen, ganz gleichgültig gegenüber jedem Zugriff der denkenden Reflexion verhält. Im Zusammenhang wird es ernst; nicht alles ist mehr möglich, wenn Denken Gedanken gesetzt hat und dies so, daß ihre je besondere Bestimmtheit als von anderen abhängig gedacht werden muß.«
Das Denken ist also nicht frei in sich selbst, es ist frei in Bezügen, die es als gesetzte erkennen muss, wenn es an ihnen seine Beweglichkeit erkunden möchte. Der Rückgang in die Geschichte des Denkens eröffnet den einzigen Weg, vorhandene Fixierungen aufzulösen und neue Spielräume zu gewinnen. Hingegen führt die Suche nach dem archimedischen Punkt, der es gestatten soll, das erdachte Universum auszuhebeln, das Denken ins Abseits. Für die Welt der Begriffe postuliert Marx die Abhängigkeit der je besonderen Bestimmtheit eines Gedankens von der Bestimmtheit anderer und letztlich aller Gedanken. Den Zugang zu dieser Welt regelt, wie zu vermuten stand, ein Verbot: »Das Verbot des Widerspruchs ist eine minimale, gleichwohl aber fundamentale Grenze der Möglichkeit ... Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch ist erst dann Gesetz des Denkens..., wenn es ... sich als Denken von und in Zusammenhängen versteht.« Die Frage ist natürlich, warum es sich so und nicht anders verstehen sollte.
Eine Schwierigkeit bleibt dem Leser nicht erspart, weil sie Programm ist. In der Reflexionstopologie entwickelt Marx eine Theorie des Denkens. Zeichentheorie, Subjekttheorie, Ontologie sind sekundäre Felder, bezogen auf die Beschäftigung des Denkens mit sich selbst. Von nichts auszugehen außer vom Denken, das an keiner Stelle darauf wartet, mit sich anzufangen, und das um keiner Sache willen methodisch eliminiert oder reduziert oder in eine abgeleitete Größe verwandelt werden kann: daraus erwächst die merkwürdige Streitbarkeit dieses Buches. Deshalb steht in ihm nicht die diskrete Einheit der Zeichen, sondern der Satz vom Widerspruch am Anfang der Denkbewegung, am Anfang jeder Denkbewegung, was nichts weiter besagt, als dass Denken in Zusammenhängen und Denken als prozeßhaftes Ausschließen des Unvereinbaren ein und dasselbe ist. An dieser Bestimmung haftet nichts Zufälliges, vielmehr gibt sie einen ersten Hinweis auf die Dimension, welche die Theorie des Denkens im Denken erschließt: »Das bedeutet aber, daß, weil sich in Zusammenhänge zu zerlegen notwendige Folge der topischen Distanz im Denken ist, der Satz des Widerspruchs in der Produktivität des bestimmenden Denkens selbst von Anfang an gründet.« Auf diese »topische Distanz im Denken« wird zurückzukommen sein.
Für die Verpflichtung des Denkens auf den Zusammenhang des Gedachten findet Marx starke Worte: »Ohne Zusammenhang ist der Gedanke – oder eine Vielzahl von solchen – nichts anderes als der flüchtige Augenblick hellen Bewusstseins; dieser versinkt aber – wie jedes aktuelle Jetzt – sofort in die amorphe Vergangenheit.« Anders ausgedrückt: er hat es nicht eigentlich zum Gedanken gebracht. Erst der Zusammenhang verbürgt die Möglichkeit, auf ihn zurückzukommen und ihn als Gedanken zu realisieren. Der aufscheinende und bereits wieder erlöschende Gedanke bleibt Einfall und damit einerseits dem Zufall, andererseits dem Abfall verwandt. Auch das in seinen Einfällen aufgehende Augenblicksbewusstsein ist streng genommen nicht Bewusstsein, sondern dessen naturhaftes Surrogat: Denken geschieht im Medium des Bewusstseins, Bewusstsein konkretisiert sich in erdachten Zusammenhängen. Dass es überhaupt an dieser Stelle erscheint, verdankt es der Theoriedisposition. Gedanken lassen sich stets auf zweifache Weise analysieren: im Kontext einer Theorie des Denkens und im Kontext einer Theorie des Bewusstseins. Beide sind gespickt mit Verweisungen, sie durchdringen einander, aber sie gehen nirgendwo ineinander über. Es gibt zwischen ihnen ebensowenig stetige Übergänge, wie es einen Indifferenzpunkt von Denken und Bewusstsein gibt. Existierte er, so wären Denken und Bewusstsein umstandslos dasselbe: eine schauderhafte Vorstellung, übrigens für beide Parteien.
So gleicht die Marxsche Theorie dem Fabeltier mit acht Läufen, das sich bei Bedarf auf den Rücken wirft und weiterrennt, wobei der Bedarf sich daran bemisst, ob und in welcher Weise die Konstituentien von ›Welt‹ – also Raum, Zeit, alle Bezugsformen, die ein wenn auch nur rudimentäres Subjekt voraussetzen – in die Überlegungen einfließen. Bewusstseins‑Welten (so der Titel des zweiten Buches) sind Weltentwürfe, mittels derer sich das Bewusstsein »Welt« erschließt; der Gebrauch des bestimmten Artikels an dieser Stelle ließe einen Theorietypus aus dem Blick geraten, der Welt nur als erschlossene, mithin nur als Bewusstseins‑Welt gelten lässt.
Gegen den Nachdruck, mit dem der Philosoph auf dem Zusammenhang der Gedanken beharrt – der damit an eine noch unabsehbare Systemstelle rückt –, ließe sich einwenden, dieser Gedanke sei trivial, da die philosophischen wie auch alle anderen Theoriebildungen ihn schon immer geteilt hätten. Genausogut könnte man natürlich den etwas angestaubten Vorwurf erneuern, er sei ein Relikt überholter Systemprogramme, von denen die Philosophie sich seit langem mit Gründen verabschiedet habe. Über beide Einwürfe lässt sich reden, vermutlich endlos, vorausgesetzt, man hält sie sorgfältig auseinander und feuert nicht unversehens, wie in dergleichen an sich schon lästigen Auseinandersetzungen üblich, aus beiden Richtungen. In letzterem Fall entsteht jene Art von höherem Nonsens, für den es immer ein dankbares Publikum gibt. Hinter ihm präsentiert sich, gut sichtbar, die Gestalt des philosophischen Jedermann, der zweifelsfrei weiß, was zu sagen an der Zeit ist, und zwischen den Polen »trivial« und »obsolet« jeden Gedanken zu gesunder Einheitskost zu zerreiben weiß. Worin aber, so ließe sich anmerken, liegt dann der Unterschied zwischen der Einförmigkeit dessen, was an der Zeit ist, weil das Gerücht es so will, und den »Forderungen der Gegenwart«, auf die Marx die Philosophie verpflichtet wissen möchte? Die Frage ist keineswegs leicht zu beantworten.
4.
Anfang der sechziger Jahre (»Die älteren unter uns werden sich erinnern...«) berichtete Thomas S. Kuhn nach mancherlei Lektüren der wissenschaftlich interessierten Öffentlichkeit, die grundlegende Revision der aristotelischen Physik zugunsten der experimentellen Physik Galileis und seiner Nachfolger habe niemals stattgefunden. Die Wogen gingen hoch: ein Gründungsmythos war in Gefahr geraten. Praktisch grundlos – jedenfalls dann, wenn man als gute Gründe nur solche gelten ließ, die eine sachliche Kritik der Vorgängertheorien verbürgten –, so Kuhn, hätten die am großen Umschwung beteiligten Wissenschaftler ihre Forschungen nach neuen Leitvorstellungen ausgerichtet. »Paradigmenwechsel« nannte der Wissenschaftshistoriker diesen Vorgang, den er keineswegs missbilligen mochte. Sein Sinn stand nach Entlarvung: falls er anhand seines gut gewählten Beispiels nichts weniger als Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen – so der Titel seines Buches – aufgedeckt hatte, dann beruhte der Glaube von Wissenschaftstheoretikern wie des geschätzten Kollegen Karl Popper an die historische Durchsetzungskraft der überlegenen Argumente auf Mystifikation.
Was Kuhn nicht voraussehen konnte, war die Schnelligkeit, mit der sich ehrenwerte Mitglieder einer relativ konsensbedürftigen Scientific Community in eine Meute überzeugter Revoluzzer verwandelten, deren ganzes Streben dem Bedürfnis entsprang, sich mit Hilfe rhetorischer Klimmzüge an die Spitze einer neuen Zeitrechnung zu befördern. Der ganz persönliche Paradigmenwechsel – mancher Umtriebige brachte es im Lauf seines berufsaktiven Lebens auf deren zwei oder drei – wurde zum Markenzeichen eines wissenschaftlichen Jahrzehnts.
Indessen stellte sich bald heraus, dass das Phänomen weitgehend auf die Geistes‑ und Humanwissenschaften beschränkt blieb, Felder also, auf denen die Sitten ohnehin lockerer waren und die Kontrolle der Ergebnisse sich von altersher etwas unübersichtlich gestaltete. Ein solches Wissen schwächt den Elan und schafft Raum für neue Spiele. Inzwischen wird der Kuhnianismus theoretisch kaum mehr vertreten. Sein praktischer Siegeszug hingegen ist ungebrochen. In der Welt der Begriffsstrategen erwies sich das Auftauchen der neuen Parole der »Überschreitung«, die jene vom Paradigmenwechsel bald obsolet werden ließ, als glückliche Fügung; unter ihr ließ sich das segensreiche Werk in beinahe ungebrochener Begeisterung fortsetzen.
Man mag das alles für kindisch halten, aber man sollte es zur Kenntnis nehmen. So »stahlhart«, wie sich Max Weber es seinerzeit vorstellte, konnte das Gehäuse der Wissenschaften gar nicht sein, um nicht im Gewirr der Aus‑ und Umzüge mehr als den einen oder anderen Kratzer zu erhalten. Wie also – um den Marxschen Faden wieder aufzunehmen – steht es um den »Zusammenhang der Gedanken«? Wie steht es praktisch um ihn, nachdem sich am Wunsch‑Ort dieses Zusammenhangs, in den Wissenschaften, ein System der Prämierung von Verweigerungshaltungen und in der Sache grundlosen Neueinsätzen etabliert hat, dessen Wortführer sich darauf berufen können, dass es in der Vergangenheit nie anders zugegangen ist und sie nur die ersten sind, die zu dieser Einsicht stehen – praktisch, versteht sich?
Wie sie dazu stehen, das versteht sich allerdings ganz und gar nicht von allein. Auch wenn es nicht schicklich erscheinen sollte, so zu reden: es hängt an der Abrichtung der Forschungssubjekte, welche Freiheiten sie sich herauszunehmen erlauben, da sie doch überaus großen Wert darauf legen, als Teil der Scientific Community zu gelten und zu bestehen. Geistiges Eigentum endet dort, wo niemand es gewesen sein will. Dabei erliegt, wie allgemein bekannt, die ängstliche Selbstauslegung nicht anders als die reputierliche einem naturalistischen Fehlschluss. So gewiss Gedanken, um in der Welt zu sein, von Subjekten gedacht werden müssen, so wenig bleiben sie individuelles Eigentum, sobald sie kurrent werden. In der Republik der Gedanken stehen Eigennamen gewöhnlich als Abbreviaturen für Thesen und Theorien, also komplexe Gedanken, und nicht für deren mehr oder weniger zufällige Genese.
Auch der Konformitätsdruck der Forschergemeinde schafft keine Eigentumsrechte. Es wäre ein beachtlicher Irrtum, wollte man annehmen, in ihr habe man, anders als im Subjekt, den unhintergehbaren und somit objektiven Rahmen, in dem sich das wissenschaftliche Denken vollziehe. So offen lässt sich eine empirische Forschergemeinschaft gar nicht denken, als dass sie nicht die Zufälligkeit und Banalität der in sie integrierten Subjekte in sich aufnehmen und sogar auf sie setzen würde. Auch die Gruppe würfelt. Wer behauptet, der tatsächliche Gang der Wissenschaften habe mit den Leistungen und dem Versagen der Einzelsubjekte so gut wie nichts zu tun, sondern sei eine irgendwie autonome Größe, der behauptet – irgendwie – so gut wie nichts. Dies jedenfalls hat der praktische Kuhnianismus aufs beste illustriert.
Man muss den naturalistischen Fehlschluss – wenn nicht A, dann B, wobei A für das Subjekt, B für die Gruppe steht – im Auge behalten. Erst dann erschließt sich die Ambivalenz zahlreicher Sätze, in denen Marx gegen den erkenntnistheoretischen Subjektivismus angeht, als gelte es, Jean Pauls Hohn über die Fichtesche Wissenschaftslehre nach zweihundert Jahren erneut die argumentativen Weihen zu spenden: »Subjektive Reflexion kann für sich allein genommen demnach kein zureichendes Prinzip von Bestimmtheit sein ... Das Ich als Prinzip aller Bestimmtheit gleicht einem leeren Schatzhaus, das, wenn es Schätze, die reinen Gedankenbestimmungen, hätte, nicht wissen könnte, woher diese kommen, und, wenn es keine hätte, nicht wüßte, woher welche zu nehmen wären.«
Soziologische Schulen, die dem Ende der Philosophie ein gewisses Interesse abgewinnen, weil sie diese zu beerben versuchen und dabei den Journalismus auf ihrer Seite wissen, sind damit keineswegs aus dem Schneider. Wenig gerüstet, die subjektive Reflexion auszuhebeln, verwenden sie eine beträchtliche, noch aus den Zeiten des dialektischen Materialismus stammende Virtuosität im Wiederholen vertrauter Gesten darauf, die wenigen zaghaften Gesuche der Totgesagten um Gehör unbesehen und unbewegt in den Papierkorb zu versenken. Auch damit halten sie sie am Leben. Solange das Subjekt kein Letztes sein darf, bleibt es das Vorletzte (und rückt damit näher an den Vordenker heran): als ausführendes Organ der Gruppe, ausgestattet mit dem geheimnisvollen Vermögen, sie eigenmächtig mittels Vorstellungen und Handlungen zu repräsentieren und als schütterer Zufallsknoten statistischer Größen letzteren zu einer Art angewandten Daseins zu verhelfen.
Schließlich ist die subjektive Reflexion nicht so borniert, wie ihre Verächter glauben machen. Immerhin zählt der Nachweis, dass jedes Letzte spielend durch ein Allerletztes überboten werden könne, vorausgesetzt, das Denken beruhigt sich nicht bei einer willkürlichen und tautologischen Setzung wie dem Fichteschen Ich = Ich, zu ihren hauptsächlichen Lehrstücken. Erst ein Allerletztes, dem die Frage nach dem Grund des Subjekts erfolglos nachstellt, lässt sich durch kein weiteres Letztes distanzieren. Aus dieser Einsicht stammt ihre Stärke wie ihre Schwäche. Man muss schon die Anmutung einer letzten Instanz fallenlassen, um den fatalen Dialog zwischen der zu Übergriffen aller erdenklichen Art disponierten Gruppe und dem selbstbezüglichen Ich – »die Soziologie und die Leere«, wie Gottfried Benn seinerzeit fabelte – zwar nicht zu beenden, aber als das zu nehmen, was er ist: als dauerhafte Zwiesprache zwischen einem Schwerhörigen und einem Trunkenbold. Auf den Entschluss kommt es an. Was wäre der historische»Tod des Subjekts« mehr als ein karnevaleskes Zwischenspiel? So sehr kann es sich überhaupt nicht verlieren, als dass es sich nicht stets aufs neue zu sammeln hätte.
Auch wer auf letzte Gründe verzichtet, ist vor Unterstellungen nicht sicher. Es muss ein schönes Gefühl sein, gegen andere den Vorwurf der Seinsvergessenheit zu erheben, daneben schrumpft manch eigene Fehldisposition zur Bagatelle. Aber ist es wirklich der Skeptizismus, der das Subjekt unter die Tyrannei des Faktischen beugt? Doch eher unter die eigene: nicht umsonst zählt die Zweifelsucht seit altersher zu den Lastern. Faktisch mag sie den, der ihr verfällt, der Tyrannei des Faktischen ausliefern, doch das passiert auch anderen Leuten. Ebenso vermag die Feststellung, dass sich in ihr das Subjekt gegen das Denken des Grundes sperre, nur soweit zu überzeugen, als sie die Begriffsgymnastik aufdeckt, die dem Vorwurf zugrundeliegt: Worauf sonst ginge das Denken des Subjekts in Wahrheit, wenn nicht auf den Grund? Was bliebe ihm demnach anderes übrig, als den Grund zu denken oder sich ihm zu verweigern? Aber nicht so hastig: Aus der skeptischen Sichtung von »Grund« und »Boden« lassen sich Schlüsse ziehen, von denen all diejenigen, die fest darauf zu stehen glauben, nicht einmal träumen können. Und muss man jedem, der sich weigert, ein letztes Prinzip anzunehmen, eine prinzipielle Verweigerungshaltung dem gegenüber andichten, was dem Subjekt teuer sein sollte, dem Heilsgedanken, dem Gedanken also im Grunde?
Nun, wer sich verweigert, hat vielleicht ebenfalls Gründe, aber seine Haltung lässt offenbar zu wünschen übrig. Nicht auszudenken, Tübinger Stiftsprosa ließe sich leicht mit einem fränkischen Bocksbeutel aufwiegen. Die Geschichte des Denkens müßte neu geschrieben, sie müßte abgeschrieben werden. Der Seinsdenker hat die Skepsis hinter sich. Resigniert leistet er sich beides: die Selbstaffirmation des Subjekts und die Trauer über seine Verlorenheit in den unendlichen – und unendlich sinnlosen – Weiten der Empirie. Ach wissen Sie, sagt das Kaninchen, Sie sind die Schlange, aber ich bin auch einer. Das weiß doch jeder (sagt die Schlange).
Dass das Sein das Bewusstsein bestimmt, dieser Jahrhundertsatz, der bisher noch anläßlich jeder Niederlage glänzend bestätigt wurde, bekommt in dem Zusammenhang eine aparte Note. Er zeigt sich nämlich in beide Richtungen lesbar: Wenn das Bewusstsein sich gegen das Sein bestimmen kann, dann vermutlich deshalb, weil das Sein Bewusstsein als Abhandensein bestimmt. Zwischen Aufgrund und Abgrund finden sich mehr Zynismen als Tauben im Zylinder der großen Magier. Das Bewusstsein holt seine Bestimmungen aus dem Sein: da möchte man zu gerne wissen, wie es das anstellt. »Es gehört auch dies zu einer vollen Bestimmung des Wesens der Philosophie, dass sie unwesentlich wird in der Befangenheit ihrer Vorurteile, wenn sie sich auf Refugien letzter Reflexion zurückzieht und sich scheut, für eine vergängliche Welt vergängliche Begriffe zu suchen.«
Wie also steht es um den Zusammenhang der Gedanken innerhalb der Wissenschaften? Die Frage scheint empirisch nicht entscheidbar zu sein. Will man sie halbwegs zufriedenstellend beantworten, dann ist man genötigt, einen Begriff von Kohärenz einzuführen, der Inkohärenzen, Sprünge, Disparatheiten aller Art einschließt und sogar rechtfertigt. Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch leistet das nicht, ebensowenig der bloße Systemgedanke, als dessen Schwundform die Forderung, Theorien müßten ihre »Anschlussfähigkeit« unter Beweis stellen, wenn sie ernst genommen werden wollten, täglich an Assoziationskraft gewinnt. Letztere schon deshalb nicht, weil sie tatsächlich entweder eine Trivialität oder einen Dogmatismus kundtut. Eine Theorie, die sich nicht an irgendeine Theorie anschlösse, gibt es nicht, zu einer solchen Insel der Seligen ist Sterblichen der Zugang verwehrt. Fordert man uns aber auf, uns einer bestimmten Theorie oder auch nur einem bestimmten Theorietypus anzuschließen, so gehen wir zunächst einmal – auf Distanz. Und das ist gut so. – Widerspruchsfreiheit allein wiederum reicht als Kriterium nicht aus, weil auch und gerade der Widerspruch das Denken vorantreibt.
5.
Warum, so ließe sich fragen, sollte der gesuchte Begriff von Kohärenz eine Sonderbeziehung zu den Wissenschaften unterhalten? Nur weil in ihnen angeblich strenger und ausgreifender gedacht wird als in anderen Lebensbereichen? Das wäre, nach allem, eine magere und geradezu konfliktscheue Begründung. Lohnender erscheint daher eine Suchbewegung, die ohne dieses Präjudiz auskommt. Als Fata Morgana am Horizont einer solchen Suche erhebt sich die Rede vom ›Bewusstseinsstrom‹. In ihr scheint sich ein Sachverhalt anzukündigen, der gleichermaßen elementarer und verwickelter ist als die Vorstellung von der Wissenschaft als einem Verbund widerspruchsfreier und sinnreich zueinander passender Sätze. Es ergibt sich aber, dass dieser Sachverhalt durch die Figur am Horizont ebenso zuverlässig angezeigt wie verstellt wird. Die Rede vom Bewusstseinsstrom bezeichnet das Problem, nicht die Lösung.
Warum das so ist, erschließt sich aus einer Überlegung, die den falschen Schein von Kontinuität innerhalb von Denkverläufen als Quelle theoretischer Irrtümer einzukreisen versucht. »Das Denken«, schreibt Marx, »scheint in Sprüngen von Bestimmtheit zu Bestimmtheit allein sich entwickeln zu lassen. So gesehen wäre gleichförmig‑dichte, überall intensive und immer durchführbare Diskursivität des Denkens nur ein traditionell geheiligter Schein, hätte aber kein fundamentum in re.« Gleichförmig dichte, überall intensive und immer durchführbare Diskursivität wäre aber das einzige, was die Lehre vom Bewusstseinsstrom der Suche nach einem diskursiven Kontinuum zu bieten hätte: solange der Gedankenfaden nicht reißt, ist alles Zusammenhang. Danach wird es schwierig.
Was man nicht hat, das wünscht man sich – und drängt es damit in eine Richtung, in der nicht mehr das nüchterne Konstatieren, sondern das irrlichternde Begehren den Ton angibt. Das »Bedürfnis nach Kontinuität« lässt sich auf Dauer nicht unterbinden, es ist ein »Grundbedürfnis« allein schon deshalb, weil es den Philosophen auf der Suche nach einer elaborierteren Lösung leitet, aber es enthält eine illusionäre Komponente. In einer Welt, in der Stetigkeit zwar wertvoll, aber schwer zu erringen ist, liegt es nahe, ein wenig zu zaubern und so zu tun, als verbürge der eine oder andere Griff, die eine oder andere gedankliche Operation, die eine oder andere Routine das gewünschte Ergebnis. Wenn aber, denkt der Philosoph, und der Liebhaber imaginärer Gefahren ist geneigt, ihm mit glänzenden Augen zu vertrauen, darin allein der »hilflose Versuch der Vernunft« zum Vorschein käme, »nur das Konforme als Thema zuzulassen, sich nur durch Aussperrung alles dessen, was das Grundbedürfnis nicht befriedigt, Selbstmacht und Ordnung zu bewahren«, so wäre es besser, ihn zu unterlassen oder abzubrechen, sooft sich die Gelegenheit böte, auf jeden Fall aber der Versuchung zu wiederstehen, die gesuchte Kontinuität in bestimmten Denkroutinen oder ihrem psychophysischen Unterfutter zu finden.
Der Systematiker ist ein gebranntes Kind, er kennt die Praktiken einer auf Entlarvung erpichten Kritik, die nicht nur die Auflösung bestimmter Ordnungsvorstellungen, sondern auch die Preisgabe des Subjekts verlangt. Der Stream of Consciousness nimmt darin eine besondere Position ein. Wenn schon Gedanken und Vorstellungen nicht anders als diskret gedacht werden können, dann bleibt eben nur ihr Dahinströmen im gemeinsamen Bett übrig: »Die Stationen des Subjekts wären ... dann allenfalls Daten, die im Gedächtnis gespeichert und abrufbar wären, nicht aber Wirkungen, die in das aktuelle Leben eindringen und erlebend wieder transformiert werden können in einen immer dichter und intensiver werdenden Zusammenhang.« Der Bewusstseinsstrom steht also nicht für die Kontinuität, sondern für die Diskontinuität der Denkabläufe. Um das zu begreifen, muss man den Blick vom Bild der stetig verstreichenden Zeit, das die Metapher des Stroms hervorruft, auf den Katarakt der Inhalte lenken. Was der Strom dahinträgt, sind die Träume, Wünsche, Vorstellungen, Regungen des Subjekts in seinem schwachen oder unbändigen Willen, sich zu kontinuieren. Das alles gleitet mit‑ und durcheinanderspielend, unrettbar für den, der das Unglück vom Ufer aus vorübertreiben, unaufhaltsam für den, der das Ufer vorbeiziehen sieht – wie überhaupt die Crux der ganzen Strommetapher dieses nicht aus ihr zu entfernende Ufer darstellt.
Der Kunstgriff und die Schwäche der Hypothese vom Bewusstseinsstrom liegt darin, dass Kontinuität hier nur als homogene beansprucht wird. Die Regsamkeit des Bewusstseins wird zurückgebunden – was immer naheliegt – und identifiziert mit gleichförmigen Bewegungsabläufen in Raum und Zeit. Was aber, wenn darin nur eine willkürliche Ideenverbindung läge? Das Beben müßte bis in die Reihen ausgebuffter Joyceaner hinein spürbar werden. Selbst Hermann Broch scheint seinerzeit etwas geahnt zu haben, als er die Verwandlung der gewöhnlichen Werkeltagspsyche unter dem von ihm als »rational« bestaunten Zugriff des Romanciers in eine Assemblage beschrieb: »An diesem Flusse nun« – dem Liffey – »knien zwei Wäscherinnen und waschen die schmutzige Wäsche. Sie knien an den Ufern, und über das Wasser hin erzählen sie einander den Tratsch der Stadt, den Tratsch über die Heldin Anna Livia Plurabelle. Ihre Gespräche gehen im Takt der Arbeit, des Walkens und des Ausschlagens, ihre Gespräche sind selber Waschen, sie waschen die schmutzige Wäsche der Stadt. Doch es wird dunkler, die Nebel sinken herab, das Gespräch wird lässiger, die Bewegungen der Wäscherinnen werden lässiger, der Fluß wird im sinkenden Nebel immer breiter und breiter, sein Murmeln wird immer hörbarer, es dringt das Murmeln des Flusses in die Gespräche ein, denn nichts wird beschrieben, alles entsteht in und aus dem Reden der Wäscherinnen, die nun schon keine Wäscherinnen mehr sind, sondern Fabelwesen, die eine zum Strunk eines Uferstrauches, die andere zu einem Felsstück geworden, bespült von den wachsenden Wellen sie beide, und ihre Sprache ist schließlich nur mehr das verebbende Murmeln des Flusses, unverständlich jedem Zuhörer, unverständlich ihnen selber, Musik des Wassers, gefaßt in menschlichen Laut...«
Theorien des Bewusstseinsstroms, die aus der Disparatheit der vorbeiziehenden Denkinhalte auf die Disparatheit der Person und die Unmöglichkeit des Subjekts schließen, bezeugen vor allem eins: das Misslingen aller Versuche, Denkverläufe nach dem Muster räumlich‑zeitlicher Abläufe zu konstruieren. Merkwürdig daran ist, dass die misslingende Demonstration mit derselben immergleichen Emphase vorgenommen wird, mit der man sonst dem Gelingen huldigt. Aus dem Misslingen soll das Ende der Subjektillusion herausspringen wie der Klappteufel aus der Zauberkiste: »Wer lacht hier, hat gelacht? / Hier hat sich’s ausgelacht.«
Dass eine einzige, nicht einmal besonders klare begriffliche Festlegung unsere Erwartungen an das Subjekt – praktische, sehr praktische Erwartungen – gegen Null sinken lässt, das allein sollte noch kein hinreichender Grund sein, an ihr mit einer Art verquerer religöser Inbrunst festzuhalten. Vernünftiger wäre es, nähme man die zwangsläufige Dekomposition des Subjekts im Bewusstseinsstrom zum Anlaß, um für das Denken – die Instanz, welche, weit genug gefaßt, die Einheit des Subjekts verbürgt, weil sie sie gestaltet – eine andere Art von Kontinuität anzunehmen als diejenige, die der Rede vom Bewusstseinsstrom zugrundeliegt.
Nicht sonderlich klug erschiene es allerdings, an die Stelle des metaphorischen Stroms den »Leib« als materiell‑abstrakten Träger der Gedanken, Vorstellungen und Wünsche zu rücken. Die logischen Probleme blieben nahezu identisch. Lohnender wirkt da schon der Vorschlag, einen Begriff von Kontinuität zu ermitteln, der von vornherein auf den Einheitsaspekt von Gedanken zugeschnitten ist. Der erste Schritt lässt sich leicht nachvollziehen, da er nur ein logisches Erfordernis umschreibt. »Der Gedanke, der kontinuierliche Einheit bedeutet, impliziert, dass die Diskretheit der Gedanken im Sinne von Heterogenität nur insoweit als möglich zugestanden werden kann, als auch noch die bestimmtesten, eindeutigsten Kern‑Differenzen als uniform, als sich in eine Dimension fügend verstanden werden können müssen.« Gedanken, heißt das, lassen sich als in gleicher Weise heterogen beschreiben. Schwieriger wird es beim Wie: »Heterogenität als eine Voraussetzung für eine bestimmte Form von Kontinuität muss für alle Elemente des Kontinuums in gleicher Weise angesetzt werden, so dass die Differenz zwischen Gedanken als Bestimmungen und Prinzipien und solchen, die hinsichtlich ihrer als bestimmt genommen werden können, gleichartig derjenigen ist, die sich überhaupt zwischen Gedanken als Zerlegungen und Zerlegungen, insofern sie in derselben Weise Gedanken sind, konstruieren lassen.« Gefordert ist demnach eine Differenz, die durch keine inhaltliche oder formale Stellung eines Gedankens in irgendeiner Weise berührt wird.
Eine solche Option erhebt – überraschend genug – die Ablehnung von letzten Prinzipien oder Gründen zur förmlichen Bedingung von Kontinuität. Läßt man sich auf sie ein, so ergeben sich bestimmte Folgerungen. Zum einen besiegelt sie die Ablehnung der Subjektzentrierung des Wissens. Es kann keinen Begriff von Subjektivität geben, der das zu leisten vermöchte, was überhaupt kein Gedanke zu leisten imstande ist. Wenn alle Gedanken Zerlegungen sind, die weiteren Zerlegungen offenstehen, dann darf das Denken keinen Gedanken mit dem Index der Suisuffizienz, des In‑sich‑selbst‑Begründetseins versehen. Wenn Gedanken als ebenso diskrete wie flüchtige Grenzziehungen zwischen Bestimmtheiten einerseits, zwischen Bestimmtheit und Unbestimmtheit andererseits fungieren, dann stehen auch die Gedanken des Subjekts, des Seins, der différance etc. – also all diejenigen, die durch die von Rorty so genannten Zauberwörter heraufbeschworen werden – weiteren Zerlegungen offen, es sei denn, man zieht es vor, sie durch ein magisches Ritual gegen letztere, also gegen das Denken selbst, abzuschirmen. Reflexion ist dann nicht die Rückkehr des Subjekts zu sich selbst (oder zu etwas, das ihm »vorausliegt«), sondern »eine elementare ... Struktur; sie besagt die Benennung der elementaren Beziehungen, die in ihr sich eröffnen, aber nichts darüber, ob der Anfang der Explikation bei ihnen der einzig mögliche und ein in irgendeiner Weise besonders bedeutungsvoller ist. Der Anfang mit der so festgelegten Reflexion enthält keine inhaltlich bestimmten Vorentscheidungen und keine Rätsel. Er besagt nur, dass er eben Anfang ist...« Und weiter: »Eine gegen die Reflexion künstlich immunisierte Anfangsbestimmtheit ›einholen‹ zu wollen, ist so sinnlos wie die Suche nach dem Anfang in einem Kreis; sie kommt in ihr so wenig vor wie er in ihm.«
Zum anderen aber – und darin liegt der hauptsächliche Reiz dieser Option – gestattet sie, die Einheit des Subjekts als etwas zu beschreiben, das sich nicht etwa im Rückgang auf einen zwangsläufig verschlossenen Kern erschließt, sondern im Fortgang seiner Anstrengungen, sich die Welt zuzueignen. Nicht der Krebsgang, sondern – eine missverständliche und daher nicht allzu belastbare Metapher – der aufrechte Gang zeitigt Kontinuität, weil er sie herstellt. Die Einheit des Ich ist nicht gegeben, sie stellt sich in seinen Bezügen her, und zwar mittels einer Bewegung, die den aneignenden Rückbezug auf die – immer kontingenten – Anfänge, die es denkend zu einer Ausgangslage zu sortieren gilt, und den ausgreifenden Vorwärtsbezug auf einen ebenso vagen wie unzerreißbaren Entwurfshorizont, innerhalb dessen Problemlösungen theoretischer oder praktischer Art als »sinnvoll« oder »akzeptabel« gelten, miteinander verbindet. Sofern das Subjekt in dieser Weise auf sich reflektiert, versteht es sich als notwendig und als notwendig kontingent, und dies nicht etwa abwechselnd und im Widerspruch, in einer von Skepsis diktierten dialektischen Bewegung, sondern weil es sich mit dem Gedanken abgefunden hat, dass der »wissende Abschied des Bewußtseins von seiner Welt als der nicht unmittelbar präsenten und nie so präsent werdenden« vor der eigenen Verfassung nicht halt macht, sondern hier erst seine eigentümliche Schärfe gewinnt. Zu dem, was als zweite Wirklichkeit, als »die vom Denken produzierten ... Zusammenhänge, in denen sich das Denken feste Voraussetzungen der Realisierung seiner Möglichkeiten gesetzt hat«, die Reflexion des Subjekts auf sich als einen exponierten »Gegenstand« unter anderen erst freisetzt, »gehören starre Traditionen, blinde Dogmen, sinnvolle oder sinnlose Konventionen, differenzierte Terminologien, Theorien und Hypothesen. Es ist gerade die zweite Wirklichkeit, an der das Denken die Gewalt dessen, was es nicht selber ist, über sich erfährt, und dies deshalb, weil es die Gewalt, indem es sie versteht, überhaupt erst produziert, jedenfalls aber verstärkt.«
6.
Sätze wie diesen hat man allzu oft gelesen, um sich von ihnen noch unmittelbar ergreifen zu lassen. Das wäre auch gegen die Absichten einer Theorie, die weit davon entfernt ist, das Pathos der Nüchternheit zu Rauschzwecken zu missbrauchen. Ernüchterung, wie sie hier verstanden wird, ist kein zweiter Rausch und auch kein dritter, kein Traum vom Ende der Träume. Nicht Neugier, nicht Trauer: das sind Beweger im Spiel der Hypothesen, solange eine gewisse Entscheidung noch nicht gefallen ist. Diese Entscheidung enthält keine besondere ethische Komponente. Sie ist so simpel wie intrikat. Entweder entschließe ich mich dazu, Intellektualisierung – die eigene vorneweg – als Menschwerdung zu betrachten, als Prozeß der Distanzierung von jener »Bewusstheit«, in welcher der appetitus den Karren zieht, so dass als die hauptsächliche Aufgabe des Lebens, als seine Hausaufgabe die Selbstzügelung angesehen wird, oder ich zeige mich willens, »mein Leben zu leben« und zu diesem Zweck gegen jede Hypothese Einspruch einzulegen, die den dunkel gefühlten Ich‑Impuls in eine dezentrale Position zu rücken scheint.
Dass ›mein Leben leben‹ in diesem Zusammenhang nichts anderes heißt als ›das Leben aller führen‹, ist dabei nicht weiter hinderlich. Es bildet die Grundlage meines Komforts, da es mich in die Position dessen rückt, der die Karten aufdeckt: Ich befinde mich in keiner privilegierten Lage, aber ihr auch nicht. Auch hindert mich die Trauer, die ich über den Verlust der archaischen Lebensformen empfinde, mitnichten daran, eine gesunde Portion Neugierde zu entfalten. Recht besehen, bin ich der Protagonist der Neugierde, denn ich habe begriffen, dass der natürliche Mensch im aufgerissenen Rachen eines von ihm ehrfurchtsvoll verehrten Untiers herumspaziert, das ihn unweigerlich am Ende verschlingt, und dass im Eingeholtwerden von der Natur eine tiefere Weisheit steckt als in der Rückkehr zur Natur. Der wissenschaftlich‑technische Prozeß ist mir nicht fremd. Im Gegenteil, er belehrt mich über die deformierende Kraft der Anstrengung, die das Leben dem einzelnen abverlangt. Die institutionelle Macht reproduziert die Gewalttätigkeit, die Leben heißt.
Aber – und darin unterscheide ich mich von meinesgleichen – ich sehe hin, wo andere wegsehen. Diese Fähigkeit, die ich ins Spiel bringe, diese unverlangte Fähigkeit macht mich zum Störenfried. Zum Beispiel macht es mir nichts aus, zu sagen, das Subjekt sei eine Illusion. Das mag richtig sein oder falsch – am Ende würfeln wir alle –, auf jeden Fall verschafft es Erleichterung. Mit dieser Aussage überantworte ich mich den biologischen Gegebenheiten. Als gelebte Illusion bin ich unsterblich, als durchschaute hingegen nicht existent. Das Machtbewusstsein, das mir daraus erwächst, ist nicht gering. Es erlaubt mir, Dinge zu tun, die als ungewöhnlich gelten. So ficht es mich nicht an, über die condition humaine Sätze zu verbreiten, in denen sich das Problem der Gattung auf das der Abstimmung schlecht zueinander passender Komponenten reduziert. Das entspricht übrigens meinem Lebensgefühl. Während ich finde, dass sich das Wort ›Bewusstsein‹ sonderbar taub anfühlt, empfinde, fühle, weiß ich mich einen Satz unübersehbar vieler sich vermengender, überlagernder und wechselseitig beeinflussender Konflikte. Ich ist ein Schlachtfeld. Auf ihm toben Konflikte, für die ich nicht geschaffen wurde, die mich, bei Licht besehen, nichts angehen, die bekanntermaßen aus älteren Projekten der Natur auf mich gekommen sind, ohne die ich aber nicht existierte, weil ich die Fläche bin, in der sie sich realisieren. Das ist übrigens ein sehr einfacher Gedanke, der die verschiedensten Auslegungen zulässt, und den zusammen mit immer neuen empirischen Annahmen in immer neuen Fassungen vorzulegen ich nicht müde werde. Allerdings – da es meiner Hypothese entspricht, sehe ich keinen Grund, es zu verschweigen – ermüde ich rasch bei der Arbeit. Die Überbietung ist mein Geschäft, als ehrlicher Makler zwischen den Parteien streue ich meine Vorschläge, wissend, dass sie nichts anderes tun. Wer weiß, dass er – oder sein Kadaver – so oder so auf dem Schindanger landet, hat ein Recht auf Abbrüche, sofern es die seinen sind. Ich ist immer schon anders beschäftigt.
Es gehört, nein, es gehörte einmal eine Portion Mut dazu, so zu denken. Die Erinnerung daran grundiert die allerweltshaft gewordene Gesinnung als heroischer Reflex. Er zeigt sich unter anderem darin, dass nahezu jeder, der ihr anhängt, davon überzeugt ist, einer radikalen Minderheit anzugehören, die gegenüber der Masse der abhängig Denkenden die Freiheit des Geistes verteidigt und das strahlende Erbe der Aufklärung vor dem Endlager bewahrt. An diesem Selbstverständnis muss etwas faul sein. Schon der stereotype Abwehrreflex gegenüber den vielen Gleichgesinnten deutet es an: Minorität verpflichtet. Und es fällt nicht schwer, so zu denken. Genau besehen, liegt darin eine Anpassungsleistung, immerhin also eine Leistung, wenn auch inferioris generis. Es ist, wie fast jeder weiß oder wissen könnte, wenn seine Eitelkeit dies zuließe, der persönliche Appendix des Funktionalismus, nicht mehr, nicht weniger, es verlängert dessen institutionenverwobene Gegenwart in die private Selbstauslegungspraxis hinein, in der es an einem ebenso schwächlichen wie unausrottbaren Konservativismus seinen rituellen Gegner findet.
Nun bedeutet Anpassung, außer in moralisch bedenklichen Fällen, nichts Ehrenrühriges. Im Gegenteil: sie entlastet und sie eröffnet Handlungsräume, was nicht wenig ist. Daher denken nicht nur die meisten so, sondern – wenigstens hin und wieder – alle. Es klingt plausibel, und es ist realistisch. Auch wer sich entschlossen zeigt, die vom Realismus verordnete Trennlinie zu überschreiten, denkt nicht anders. Wenn es ein Witz ist, dann vermutlich ein abgründiger: jene Distanz, die zu denken, die mitzudenken den ganzen Unterschied zwischen den Positionen ausmacht, ist dem Realismus (der sich weigert, sie zu denken) sehr wohl vertraut, ihre merklichen, als wohltuend wahrgenommenen Wirkungen gehören zu den Plausibilitätsgründen, die ihn unschlagbar erscheinen lassen. Deshalb läuft der Apologet der Menschwerdung offene Türen ein, wenn er darauf besteht, dass der Prozeß der Intellektualisierung alle menschlichen Kennmarken verschiebt – und zwar unwiderruflich –, und bleibt doch ausgeschlossen, weil er darauf aus ist, Gründe, gute Gründe für etwas beizubringen, was als Schicksal, als Verhängnis gelebt werden soll, in dem sich jeder einzelne einzurichten habe. Wie jemand sich einrichtet, darin darf er seinen Geschmack, seine Klasse zeigen: ein wenig Larmoyanz, ein wenig gelassene Heiterkeit, ein wenig Esprit, der die Paradoxien des Menschseins auszukosten erlaubt, mehr ist nicht nötig, um ein Leben zu führen, das den Erfordernissen des Intellekts gerecht wird. Der Rationalist, der sich weigert, rechtzeitig in die ästhetische Haltung hinüberzuwechseln, stört da nur. Er stört unbedingt: durch seine Unbedingtheit ebenso wie durch die Rede von den Bedingungen der Erkenntnis, die ebenso unbedingt sein sollen wie ihre Erkenntnis bedingt. Dieses Paradoxon kennen wir doch, durch Wiederholung wird es nicht schöner.
7.
Der unbelastete Beobachter genießt den Vorteil, zu wissen, wo es langgeht, und nützt ihn gelegentlich schamlos aus. »In den folgenden Kapiteln werde ich versuchen, das Bewußtsein zu erklären. Genauer gesagt, ich werde die unterschiedlichen Phänomene analysieren, aus denen das zusammengesetzt ist, was wir Bewußtsein nennen. Und ich werde zeigen, wie sie als physikalische Effekte der Gehirnaktivitäten verstanden werden können, wie diese Aktivitäten evolvierten und wie sie Illusionen über ihre eigenen Kräfte und Eigenschaften entwickeln.« Das ist ein löbliches, überdies nicht unbekanntes Programm, zu dem man Daniel C. Dennett Glück wünschen möchte, wenn er dessen bedürfte. Was aber nicht der Fall zu sein scheint, da die Rolle, in der er sich sieht – der Rebell‑im‑Glück –, den glücklichen Ausgang des Unternehmens seiner Philosophie des menschlichen Bewusstseins vorab moralisch geregelt weiß. »Ausgehend von der in diesem Buch darzulegenden Betrachtungsweise wird sich zeigen, dass Bewußtsein, etwa von Begriffen wie Liebe und Geld, in erstaunlichem Maße von den mit ihm verbundenen Vorstellungen abhängt. Obwohl es, wie die Liebe, eine komplizierte biologische Basis hat, sind einige seiner besonders charakteristischen Merkmale nicht seiner physischen Struktur inhärent, sondern werden, ähnlich wie das Geld, von der Kultur getragen. Falls es mir also gelingt, einige jener Vorstellungen auszuräumen, dann werde ich mit der Elimination von Phänomenen des Bewußtseins drohen.«
Eine handfeste Drohung, die der Gegner nicht geringschätzen sollte. Im Gegenzug ließe sich vielleicht mit der »Elimination« von Teilen der »physischen Struktur« resp. der »biologischen Basis« drohen, doch in der Praxis wird man davon absehen. Wer möchte schon gerne bei einem solchen Schlagabtausch Gegner sein. Besser betrachtet man, was da geschrieben steht. Bewusstsein, weiß Dennett, hängt»in erstaunlichem Maße von den mit ihm verbundenen Vorstellungen« ab. Mit ihm verbunden? Aber wie denn? Nach Art eines Kopftuchs? Auch ein gut abgehangenes Bewusstsein ist einem frischen zweifellos vorzuziehen. Nur warum, das hätte man gern gewußt. Das Bewusstsein hängt also von Vorstellungen ab. Von solchen, die es hegt? Von solchen, die es über sich hegt? Allein oder mit anderen? Schwankt vielleicht seine Tagesform zusammen mit den Vorstellungen, die es beherrschen? Sollen wir ein aufgeräumtes Frühstücksbewusstsein von einem metaphysisch verdorbenen Mitternachtsbewusstsein unterscheiden lernen? Das ließe sich einrichten. Aber, um alles in der Welt, warum sollte es – portionsweise – einfach verschwinden, sobald man ihm bestimmte Vorstellungen nimmt? Da stimmt was nicht, sagt sich der unbedarfte Leser, und recht hat er. Falls Dennett glaubt, Bewusstsein eliminieren zu können, indem er der materiellen Basis ein paar Illusionen nimmt, so ist dieser Einfall nicht weniger geeignet, seine Leser zu verblüffen, als der Anblick einer Katze, die sich in den Schwanz beißt, während der heiße Brei sich ihr an den Hals wirft.
Überall, wo Schwachsinn endemisch wird, erklärt er sich kurzerhand zum Herrn einer neuen Welt. »Treten wir in eine ›nachbewußte‹ Periode unserer Vorstellungen vom Menschen ein? Sollten wir uns nicht davor fürchten? Und ist das überhaupt denkbar?« Aber sicher doch. Etwa so:
(1) Unsere bisherige Vorstellung vom Bewusstsein war falsch.
(2) Da das Bewusstsein sich von Vorstellungen nährt, die wir über es hegen, ist das, was wir als Bewusstsein bezeichnen, falsches Bewusstsein.
(3) Da wir kein anderes als dieses – falsche – Bewusstsein kennen, eliminieren wir mit den Vorstellungen, die wir von ihm hegen, dieses Bewusstsein.
Woraus folgt, dass aufgrund dieser Lektüre entweder ein ganz neues Bewusstsein entsteht (von dem wir praktischerweise nur das wissen können, was uns der Autor in seiner unendlichen Güte mitteilt) oder aber – Gipfel des literarischen Erfolgs! – jedwedes Bewusstsein an der tückisch nährenden Brust des Dennettschen Gedankengangs den Erstickungstod erleidet. Es ist bequem einzusehen, dass die erste Variante nicht im Sinn des Autors sein kann, da mit neuen Illusionen nur das Rad der Desillusionierung weitergedreht wird. Besser wäre es, ein für allemal reinen Tisch zu machen. Auch Dennett, so steht zu befürchten, reiht sich ein in die lange Schlange jener phantasiebeegabten Letzten, die gern das Licht ausmachen würden, wenn sie den Schalter noch fänden.
8.
Zweifellos ist in solchen Überlegungen ein Denken am Werk, das sich an der Zeit weiß – und vielleicht auch ein wenig, um das Spiel der Metaphern weiterzutreiben, »am Drücker« –; ob man es deshalb als neu betrachten sollte, steht dahin. Marx, Nietzsche, Freud – sie alle haben Theorien des Bewusstseins angeboten, die mit der wunderbaren Eigenschaft begabt sein sollten, den unpassenden, von den Marxisten kurzerhand als »falsches Bewusstsein« etikettierten Rest durch Einnahme ihrer als Medizin verstandenen Einsichten zu eliminieren. Wo sie zögerten, haben ihre Schüler und Vollstrecker jeden Skrupel fahrengelassen. Es liegt also auf dem Weg prämierter Gesinnungen, es wieder einmal zu versuchen. Die Melodie, mit der Dennett Physiologie, Psychologie und Computerwissenschaft zum Tänzchen ermuntert, klingt auf bezaubernde Weise vertraut.
»Die Organisation einer Termitenkolonie ist so wundervoll, daß einige Beobachter dachten, jede einzelne Kolonie wäre mit einer Seele ausgestattet ... Wir wissen nun, daß ihre Organisation einfach das Ergebnis von einer Million scheinbar unabhängiger kleiner Akteure ist, von denen jeder für sich als Automat funktioniert. Und so wundervoll erscheint die Organisation des menschlichen Ich, daß viele Beobachter jedem einzelnen menschlichen Wesen ebenso eine Seele zuschreiben: einen großzügigen Diktator, der von einer Zentralstelle aus agiert.«
Sollte das kein Reduktionismus sein, das Wort müßte neu erfunden werden. »Heterophänomenologie« nennt Dennett das von ihm geschätzte Verfahren, Protokollsätze über Bewusstseinsvorgänge mit Reißbrettphantasien in die Jahre gekommener Elektrobastler zu verbandeln. Auch das kann Spaß machen, man sollte nicht zu geschmäcklerisch sein. Das Verfahren unterscheidet sich nicht wesentlich von anderen Beiträgen zu einem Spektakel, welches vor allem dadurch besticht, dass es zu keinem Ende zu kommen scheint. Jeder auftretende Akteur versichert, er sei im Vollzug der Aufgabe, das Geheimnis des Bewusstseins zu lüften, ein gutes Stück vorangekommen, so dass sich eine Lösung des Problems nunmehr definitiv abzeichne. Natürlich hat die Sache jedesmal einen Haken. Genauer gesagt sind es deren zwei: sie verbergen sich in den Wörtern ›Geheimnis‹ und ›definitiv‹. Ein Bewusstsein – und sogar das Bewusstsein – mag viele Geheimnisse bieten, enträtselbare und andere. Aber die Rede vom Geheimnis des Bewusstseins setzt voraus, dass es als ganzes in einer Weise als geheimnisvoll gelten soll, die man bei anderen Gegenständen wissenschaftlicher Neugier nicht voraussetzt. Wir haben den Schlüssel zur Welt gefunden, zur physikalischen Welt wohlgemerkt – heißt das –, nur zum Bewusstsein paßt er noch nicht. Demnach ist das Bewusstsein etwas völlig anderes als die Gegenstände der physikalischen Welt – ein »Gespenst« –, oder aber es ist etwas nicht völlig anderes und »wir alle« – die vielzitierte Forschergemeinde – haben noch nicht gründlich genug am Schlüssel gefeilt. Schön wär’s. Aber sie täuschen sich: Das Bewusstsein wird erst in dem Maße zum Mysterium, in dem die Welt ihren Rätselcharakter verliert. Das Bewusstsein, das ist der Rest, der nicht aufgeht.
Und selbstverständlich spricht so nicht die Stimme der empirischen Wissenschaft, sondern eine Wissenschaftsideologie, die mit Phrasen wie ›prinzipiell entschleiert‹ und ›noch nicht gelöst‹ den prinzipiell geläufigen Sachverhalt zudeckt, dass die Resultate der Wissenschaften an keiner Stelle auf einen vorwissenschaftlichen Fragenkatalog antworten und damit helfen könnten, die Welt zu entschleiern, dass sie vielmehr nur als Antworten auf Fragen durchgehen können, die ihren Sinn erst durch die wissenschaftliche Einstellung und Praxis erhalten. Der Glaube an die Entzauberung der Welt und der Glaube an die Verzauberung des Bewusstseins sind zwei Seiten ein und desselben quasitheoretischen Wahns. Die empirische Bewusstseinsforschung – Dennetts Beispiele zeigen es – leistet Erstaunliches in der Erkundung des menschlichen Wahrnehmungs‑ und Reaktionsapparates. Kein Wunder, dass sie die Frage Wie kommt das Gespenst (pardon, der Geist) in die Maschine? unbeantwortet lässt. Anderes stände auch dann nicht zu erwarten, wenn Gilbert Ryle seine Hypothese der »Kategorienverwechslung« seinerzeit mit etwas mehr begrifflichem Aufwand durchgespielt hätte, während er tatsächlich nur ein Rätsel an die Seminartafeln dieser Welt malte, das jedesmal dann »im Prinzip« als gelöst gilt, wenn man einmal mehr bewiesen hat, dass es den Geist oder das Gespenst nicht gebe, dass vielmehr »Täuschung« im Spiel sei – jene angebliche Täuschung über sich selbst, die wir ebenso hartnäckig wie vorwissenschaftlich Bewusstsein nennen.
Das ist eine Lösung, die verdächtig an den Satz »Alle Kreter lügen« erinnert. Das reale Bewusstsein ist immer das falsche, das richtige das Konstrukt. Aus diesem Dilemma erklärt sich das Verlangen nach einer Aufklärung, die durchgreifend genannt werden kann, weil sie dem Zweck dient, das richtige Bewusstsein an die Stelle des falschen treten zu lassen – durch welchen Kunstgriff auch immer. Und dahinter steckt keine bloße Phantasterei, wie die Geschichte des Freudianismus bezeugt, von dessen etwas primitivem Dampfkolbenmodell (»verdichten«, »verschieben«, »sublimieren«) sich scheinbar elaboriertere wie das Computermodell nur in dem Maße entfernen, in dem die Geräteentwicklung seit dem 19. Jahrhundert weiter fortgeschritten ist. Was nicht weiter stört – da Freud, wie Dennett anmerkt, prinzipiell auf dem richtigen Wege war, auch wenn er sich in der Wahl seiner Konstruktionsmittel letzten Endes vergriff, kann die Aufgabe nur darin bestehen, unbeirrt auf seinem Wege fortzuschreiten und die endgültige Lösung des Bewusstseinsproblems jedesmal aufs neue am Horizont der eigenen Einfälle erglänzen zu lassen.
Nun wäre auch gegen eine vorläufige Lösung nichts einzuwenden. Sie wäre in mancher Hinsicht aussichtsreicher und sogar verdienstvoller, wenn nicht der unentwegte Kampf gegen den Popanz, das Gespenst in der Maschine, an das niemand glaubt, verriete, wo der Hase im Pfeffer liegt. Die Rekonstruktion des Bewusstseins auf empirischer Grundlage (nüchtern besehen nicht mehr als die Darstellung einzelner Bewusstseinsfunktionen durch Maschinen, Schaltkreise und Rechnerprogramme) verlöre rasch und entschieden an Reiz, wenn es nicht gälte, hier und heute – ein langes Hier und ein langes Heute – auch das selbstbewusste (und selbstbestimmte) Subjekt in das Schattenreich zu versenken, in dem andere Phantasieprodukte wie die immaterielle Seele schon länger ihr dürftiges Dasein fristen. Die Herausforderung an Theoretiker vom Schlage Dennetts erwacht also jeden Morgen spätestens vor dem Rasierspiegel neu und in alter Frische.
